Continuidades desde la Dictadura hasta Milei
Pedagogía castrense, parte 5.-
Introducción: El patriota «vendepatria»
¿Cómo es posible que existan ciudadanos argentinos autodenominados “patriotas” que actúan como “vendepatria”? La coexistencia de discursos soberanos con acciones que entregan la nación es un fenómeno complejo basado en visiones contrapuestas de la «Patria». Lo que para unos es integración global, para otros es claudicación nacional. Tal parece que el cipayismo no es solo una elección política, sino una fantasía de pertenencia a un mundo extranjero que exige, como tributo, el desprecio por lo propio. De ahí la tan conocida frase del humorista Diego Capusotto: «Se creen dueños de un país que detestan».
Al respecto, la tesis de fondo en este artículo es que la construcción de un patriotismo de formas (símbolos y ritos) sirve de pantalla para la entrega del fondo (recursos y soberanía).
1.- ¿Cómo puede ser que exista ese oxímoron: “patriotas vendepatria”?
En concreto, y para bajar la cuestión al llano, la pregunta que se impone es cómo resulta posible que aquellos argentinos que se reivindican patriotas —que exaltan los colores nacionales, el himno y la liturgia castrense— hayan elegido como presidente de la Nación a una figura que propone la entrega sistemática de la soberanía nacional. Esta aparente paradoja revela una continuidad histórica que atraviesa las últimas décadas, uniendo el modelo económico instaurado por la última dictadura cívico-militar con la discursividad actual de Javier Milei. La coexistencia de una retórica patriótica con acciones que enajenan el patrimonio nacional —fenómeno que podemos definir como la persistencia de un cipayismo ilustrado— no es una novedad, sino el despliegue de una lógica donde la «Patria» es vaciada de su contenido popular y soberano para ser tratada como un activo financiero bajo el pretexto de la eficiencia tecnocrática.
Esta contradicción se asienta, en primera instancia, en una pugna histórica entre modelos de país irreconciliables. Mientras un sector define la soberanía a través de una integración comercial y financiera irrestricta con las potencias globales —un modelo extractivista de «nación-granja» que hoy se disfraza de modernización—, el otro la entiende como autonomía política y desarrollo industrial y del mercado interno.
En este escenario, la retórica patriótica es utilizada de manera instrumental para beneficiar exclusivamente a un grupo específico, la autodenominada «gente de bien» o las élites financieras, a expensas del bienestar de la nación en su conjunto.
Bajo este enfoque, «salvar a la patria» significa, paradójicamente, rematar sus recursos para garantizar la rentabilidad de esos sectores, operando una inversión semántica donde se tilda de «traidores» o «populistas» a quienes defienden el interés nacional, una táctica que ya aplicaban los equipos técnicos de la dictadura para estigmatizar cualquier defensa de la soberanía real.
Existe, además, una convicción profundamente arraigada —heredada de una formación de inspiración castrense y de cuño elitista— de que las políticas de mercado financiero global son la única vía de progreso. Esta postura no es nueva; es la misma que sostuvo Martínez de Hoz en 1976 y que hoy se radicaliza bajo el mandato de Milei mediante la idea de que, para «abrirse al mundo», es imperativo dejar de ser una Nación soberana. Así, el «patriota vendepatria» emerge como una figura posible porque el patriotismo ha sido secuestrado por una pedagogía que enseña a amar los símbolos mientras se desprecia al pueblo y se entrega el territorio. La continuidad entre la dictadura y el presente libertario reside precisamente en ese intento permanente de las élites de retornar a un estado de subordinación colonial bajo el disfraz de una nueva y falaz épica de libertad.
2.- Una fractura fundacional: mayo de 1810 y la modernidad extractiva
La existencia de estos pseudo-patriotas elitistas y cipayos da cuenta de un aspecto estructural de la desigualdad en Latinoamérica. Durante el siglo XIX, la región atravesó procesos de transformaciones políticas y sociales radicales, como la independencia de las colonias y la formación de los nuevos Estados, lo cual influyó en el surgimiento de corrientes filosóficas propias: unas de corte liberal y otras populares y nacionalistas. Aunque en gran medida la filosofía de la región estaba influenciada por el pensamiento europeo, muchos intelectuales de la época empezaron a desarrollar ideas en torno a la identidad, la política y la cultura latinoamericana; esto es, una filosofía que intentaba alejarse de las “imitaciones” europeas o estadounidenses.
Sin embargo, los pensadores latinoamericanos que se pusieron al servicio de los sectores dominantes de la sociedad aceptaron acríticamente los postulados filosóficos de la Modernidad capitalista venida de Europa, creyendo que los llevaría a la bonanza supuesta en torno a la tan prometedora palabra “progreso”. Por eso a los pensadores liberales del siglo XIX les interesaba la “independencia”, pero nada más que para independizarse del poder monopólico de la monarquía española. Consideraban a España un país bruto y atrasado que los mantenía encerrados y separados del resto del mundo; buscaban la independencia tan solo para poder, ya sin restricciones coloniales, comerciar con países capitalistas, en particular con Inglaterra y Francia. Las oligarquías y las burguesías mercantiles de Sudamérica buscaban intercambiar mercancías con el resto de Europa para enriquecerse con su propia intermediación, que de hecho es lo que venían haciendo desde antes por medio del contrabando.
Esta «cría» ideológica viene desde mayo de 1810 o un poco antes, desde el forcejeo entre saavedristas y morenistas, lo que constituye nuestra fractura fundacional. Lo que hoy vemos en figuras como los herederos de Martínez de Hoz o el programa de Javier Milei es el eco sofisticado de esa disputa. Esa cría representa la tensión entre dos proyectos de país que nunca terminaron de sintetizarse.
Por un lado, podemos remontarnos hasta el «Saavedrismo» como germen del conservadurismo local: Cornelio Saavedra representaba el poder territorial, las milicias y una visión del cambio. De allí deriva esa élite que quiere el orden por sobre todas las cosas y desconfía de la participación popular «desbordada»; es la raíz de quienes ven a la patria como una propiedad heredada que debe ser administrada con mano firme, evitando cualquier «jacobinismo» que altere sus privilegios.
Frente a ello, el «Morenismo» planteaba la soberanía radical. Mariano Moreno proyectaba un Estado fuerte con control del comercio exterior y una clara intención de independencia no solo política, sino económica. Moreno entendía que, sin una transformación profunda, solo cambiaríamos de amo, pasando de España a Inglaterra. Su muerte prematura y sospechosa en alta mar es, simbólicamente, el primer acto de la eliminación del pensamiento soberano para favorecer los negocios del puerto.
Esa cría de 1810 se consolidó en la aduana de Buenos Aires, donde el grupo que ganó la pulseada histórica fue el de los «doctores» del puerto, antecesores directos de los economistas actuales. Ellos preferían el libre comercio —ser proveedores de materias primas a los mismos países extranjeros a los que, luego, les compraban manufacturas— porque era lo que les daba riqueza inmediata. Este es el origen de lo que podríamos llamar «pedagogía castrense y civil» (amalgama de militares y liberales): la convicción de que Argentina es una «hija de Europa» que debe mirar al Atlántico y dar la espalda a su propia tierra y a su pueblo. Si trazamos la línea, la genealogía de la traición repite sus perfiles: Rivadavia como el primer gran endeudador con la Baring Brothers; la Generación del 80 consolidando el modelo agroexportador dependiente; Martínez de Hoz destruyendo la industria para volver a la «Argentina granja»; y el presente, que propone la entrega total de recursos naturales como el litio, las tierras y la energía bajo el mismo pretexto de «modernización» de hace dos siglos. Como decía Jauretche, nos enseñaron la historia como batallas y fechas para que no entendiéramos que la lucha es siempre la misma: la Nación soberana (Moreno, la industrialización, el peronismo) contra el país-granja (Rivadavia, Martínez de Hoz, Menem, Macri, Milei).
Es por eso que a estas élites no les interesaba el proyecto de unidad latinoamericana de Bolívar y San Martín, sino su desunión. Cada oligarquía quería hacer su propio negocio desde un pequeño territorio dominable a su gusto, rechazando gestar una “Patria Grande” continental, según la expresión de Alberto René Methol Ferré. Lo que ocurrió es que Latinoamérica salió de la dominación española para entrar en relación con el dominio comercial británico y francés, que encarnaban el «tren del progreso» al que las élites suponían que había que subirse. Pero por ese camino, en vez del progreso social prometido, los trabajadores se encontraron con la explotación y la frustración.
Un ejemplo elocuente de esta desigualdad a finales del siglo XIX fue el trabajo de investigación encargado en 1904 por el presidente Julio A. Roca al catalán Juan Bialet Massé. Roca, vinculado al positivismo y al ideal de «orden y progreso», encomendó este estudio al descubrirse, con el servicio militar obligatorio de 1901, que muchos soldados no cumplían con los requisitos físicos mínimos. Bialet Massé, en su informe “El estado de las clases obreras argentinas”, expuso la salud lamentable y las condiciones inhumanas de vida de los obreros, contrastando con la exuberante riqueza del pequeño manojo de oligarcas. La riqueza acabó concentrada en poquísimas manos porque el Imperio Británico sometió a cada país a un producto típico: Argentina al trigo, Bolivia al estaño, Chile al cobre. Inglaterra era el taller del mundo alimentado por países subdesarrollados, una estructura de capitalismo brutal que las oligarquías aceptaron con gusto.
Según el filósofo José Pablo Feinmann, las “revoluciones” de América Latina no cambiaron el orden social, sino que reemplazaron la burocracia española por criollos al servicio del imperio británico. El 25 de mayo de 1810, los buques británicos en el puerto de Buenos Aires festejaron con cañonazos; sabían que dominarían nuestro país a través de las mercancías y el sistema bancario. Ya lo decía el por aquel entonces primer ministro del Reino Unido, George Canning: “Basta de torpezas. Nosotros no tenemos que ser guerreros en América Latina. Podemos conquistar estos territorios de otra manera. Los podemos conquistar con la economía”. Y casi dos siglos después, otra primera ministra británica, Margaret Thatcher completaría la idea: “La economía es el método, pero el objetivo es cambiar el alma», porque el colonialismo que en verdad les interesa es el mental. Así, Latinoamérica careció de proyectos nacionales integradores y tuvo, en cambio, oligarquías liberales que gozaron de la abundancia fácil de productos primarios sin interesarse en construir un país independiente, prefiriendo erigir grandes centros urbanos fascinados con Europa.
Sin embargo, figuras como Manuel Belgrano plantearon el progreso de otro modo, impulsando reformas económicas para mejorar las condiciones de la región y creyendo en la integración de las provincias y la «Patria Grande Latinoamericana». Belgrano contó con el apoyo de mujeres valerosas como Juana Azurduy, quien continuó la lucha tras la muerte de su marido y fue reconocida como Teniente Coronela por Belgrano y, póstumamente, como Generala por Cristina Fernández de Kirchner en 2009. Belgrano pensó una Nación económicamente autosuficiente en torno a la agricultura y la industria, involucrando a las clases populares, campesinos y pueblos originarios en un ideal pluralista e inclusivo.
Estas históricas desigualdades fueron abordadas recientemente por Daron Acemoglu, Simon Johnson y James Robinson, Premios Nobel de Economía 2024. Su análisis sobre cómo las instituciones influyen en la prosperidad demuestra que en Sudamérica las instituciones coloniales «extractivas», centradas en la explotación de recursos y trabajo precarizado para beneficio de élites, contribuyeron a sostener la desigualdad y el estancamiento. En contraposición, los países con instituciones inclusivas y democráticas experimentaron un crecimiento sostenido. En obras como ¿Por qué fracasan las naciones? y El estrecho corredor, explican que el desarrollo depende de un equilibrio entre el Estado y la sociedad, y que un Estado planificador debe actuar dentro de un marco institucional inclusivo que evite la concentración de poder en pocas manos, priorizando las instituciones sociales sobre los meros intereses privados de los individuos.
3.- El lugar de la educación pública y los enclaves isleños del cipayismo elitista
Respecto de esta agenda filosófica y política que venimos desglosando, resulta imperativo destacar el histórico papel de la Universidad Pública en Argentina como el gran territorio de soberanía frente al pensamiento colonial. Esta trayectoria se remonta a algo más de 400 años, cuando en 1613, durante el periodo colonial y mucho antes de que existiera el Virreinato del Río de la Plata en 1776, los sacerdotes jesuitas fundaron la Universidad de Córdoba. Con un enfoque inicial en teología y filosofía, la ubicaron estratégicamente en un punto central del camino entre el puerto de Buenos Aires y el Alto Perú, marcando desde el inicio una tensión entre el interior y la capital. Tras la expulsión de los jesuitas en 1767, la universidad pasó a manos de la Iglesia católica y, finalmente, al Estado tras la Revolución de Mayo en 1810, asumiendo su destino como institución nacional.
Durante el siglo XIX, en pleno proceso de consolidación de la Nación, se fundaron la Universidad de Buenos Aires (UBA) en 1821 y, más tarde, en 1915, la Universidad Nacional de La Plata (UNLP). No obstante, estas universidades buscaban formar élites profesionales para el naciente Estado y aún tenían un acceso limitado, enfocadas en las clases altas; eran universidades “aristocráticas” con programas de estudios que muchos consideraban atrasados. Frente a esta situación de encierro elitista, en 1904, en el marco de la Primera Conferencia de Estudiantes Universitarios en Córdoba, se fundó la Federación Universitaria Argentina (FUA) como un espacio de movilización estudiantil. La FUA se propuso impulsar reformas fundamentales: la gratuidad, la mejora de las condiciones de estudio, la participación estudiantil en la gestión y una educación laica y científica, convirtiéndose en un referente de solidaridad para toda América Latina.
Este estado de situación se precipitó en 1918 con la Reforma Universitaria de Córdoba, una reacción a la elección fraudulenta en el rectorado que devino en la toma de la universidad y la redacción del célebre “Manifiesto Liminar”. Los estudiantes incluyeron puntos en los que ya insistía la FUA: el autogobierno, la libertad de cátedra para evitar la censura docente, la autonomía de planes de estudio sin intromisión del Estado, la inviolabilidad del campus frente a la policía y la realización de actividades de extensión para ocuparse de la comunidad en los barrios populares. Este movimiento transformó el sistema argentino y se expandió por el continente, sentando las bases de una universidad crítica y accesible. Tanto fue así que, en 1925, el físico Albert Einstein visitó las universidades argentinas y afirmó en una conferencia que los académicos locales no debían compararse con los europeos, pues en campos como la medicina los profesionales argentinos estaban muy por encima de los de Europa y Norteamérica.
Un hito de ruptura absoluta ocurrió en 1949, cuando el gobierno de Juan Domingo Perón decretó la gratuidad universitaria, lo que permitió una movilidad social ascendente sin precedentes para los hijos de los asalariados y, paulatinamente, el ingreso de las mujeres que hasta entonces habían sido prácticamente excluidas. Sin embargo, este modelo de excelencia popular sufrió graves retrocesos durante las dictaduras cívico-eclesiásticas y militares, especialmente en 1966 con la “noche de los bastones largos” y durante la sangrienta dictadura de 1976-1983, que persiguió y asesinó a estudiantes y docentes críticos del régimen. Pese a estos intentos de aniquilación, la libertad académica no pudo ser vencida.
Con el retorno de la democracia en 1983, bajo el gobierno de Raúl Alfonsín, se restableció la autonomía y se reforzó la gratuidad, resistiendo incluso los intentos de desfinanciamiento del período neoliberal de Carlos Menem. No obstante, la expansión universitaria más notable de la historia reciente ocurrió durante los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández de Kirchner entre 2003 y 2015. En este periodo se fundaron universidades nacionales en diversas provincias y cordones urbanos con el objetivo de acercar la educación superior a sectores históricamente marginados. Se implementaron becas de estudio, se invirtió masivamente en infraestructura —edificios, laboratorios y bibliotecas— y se impulsó la investigación científica a través del financiamiento del CONICET y la repatriación de investigadores. Este modelo buscó fortalecer el papel de la universidad en el desarrollo nacional, vinculándola estratégicamente con la innovación y el sector productivo.
Desde 2016, los gobiernos neoliberales de Macri y de Milei han procurado una y otra vez debilitar este pilar, desfinanciándolo e intrusionando su autonomía bajo la excusa de desprolijidades puntuales, realizando inferencias indebidas que pretenden «echar juntas el agua sucia del baño con el bebé». A pesar de estos embates constantes, las universidades resisten, permaneciendo gratuitas y accesibles. Hoy, la Universidad Pública argentina, comprometida con la producción científica y la inclusión, sigue siendo un modelo ejemplar y prácticamente único en el mundo, actuando como el principal motor de igualdad frente a los enclaves isleños de un cipayismo que no tolera la excelencia de lo público.
Sin embargo, a lo largo de este proceso histórico, los sectores cipayos han sabido conservar y blindar sus propias islas de formación para niños y adolescentes; un ejemplo paradigmático de ello son los liceos militares (cfr. Altisen, 2026). Tras la unificación del país en 1861, el poder fue capturado por el Partido Autonómico Nacional (PAN), esa coalición de élites liberales y conservadoras que transformó al Ejército en una herramienta para asegurar el dominio de un puñado de familias adineradas. En este periodo, la fuerza militar se utilizó sistemáticamente para sostener el fraude electoral y reprimir a los actores políticos de izquierda. Bajo la presidencia de Sarmiento, se inició un proceso de «profesionalización» cuyo fin real no era otro que subordinar al soldado a la burocracia porteña y a los sectores más privilegiados de la sociedad.
Esta estructura, diseñada para formar oficiales que respondieran a un mando centralizado, tuvo hitos claros: en 1882, bajo la presidencia de Julio Argentino Roca, se creó el Colegio Militar de la Nación como pieza clave de este poder central. Posteriormente, en 1938 —durante la denominada «Década Infame» y bajo la presidencia de Agustín P. Justo— se fundó el primer «Colegio Militar Nacional» (luego renombrado como Liceo) en la sede que el Colegio Militar había dejado vacante en El Palomar. Desde su misma génesis, estas instituciones fueron concebidas como enclaves elitistas diseñados para la segregación y la distinción de clase. Destinados originalmente como escuelas secundarias exclusivas para los hijos del personal de carrera y para formar civiles reservistas dentro de la élite, los liceos instalaron una mística de la superioridad. Como bien señalo en mi libro Contramarcha (2026), el lema oficial del Liceo Militar General San Martín sintetiza esta aspiración al afirmar que haber sido cadete constituye un «signo distintivo en la sociedad» y que ser egresado implica ser, sencillamente, «distinto».
Lejos de buscar únicamente la instrucción militar, estos institutos funcionaron como una reserva ideológica para asegurar futuras capturas del Estado por parte de los sectores conservadores y liberales. La formación liceísta se orientó a forjar «cancerberos» al servicio de quienes detentaban el poder real y económico, combatiendo cualquier movimiento popular o «subversivo» que amenazara el orden de casta establecido por la élite criolla heredera del botín colonial. Esta mentalidad extraviada revela una subordinación de inteligencia y doctrina hacia potencias externas; es elocuente recordar cómo, durante la última dictadura, los propios mandos militares informaban a sus «patrones» en Estados Unidos sobre el número de desaparecidos, evidenciando que su lealtad no residía en el pueblo soberano, sino en los intereses globales de los que eran custodios. En definitiva, los liceos militares son el producto de una historia militar encadenada al liberalismo vernáculo, creados para forjar ciudadanos que se autoperciben como una minoría selecta comprometida con la defensa de un orden social profundamente desigual.
4.- Paradoja elitista: envidia e ingratitud
Para entender desde adentro el fenómeno del «vendepatria» —esa figura que parece alegrarse cuando su país fracasa o entrega lo suyo a manos extranjeras— conviene detenerse en un concepto que no suele aparecer en los debates políticos: la envidia tal como la estudió la psicoanalista Melanie Klein.
La envidia, en su sentido corriente, es querer lo que tiene el otro. Pero Klein describe algo más profundo y perturbador: la envidia como impulso de destruir la fuente de aquello que admiramos sin poder alcanzarlo. No es «quiero lo que vos tenés», sino «prefiero que no exista antes que verlo en otro sin mí». Es una angustia tan intensa ante la propia carencia que se vuelve odio hacia lo que le supera.
Aplicado a lo nacional, este mecanismo opera sobre la patria como figura simbólica: una suerte de madre que da identidad, historia, pertenencia. Cuando alguien se siente tan exclusivo como excluido de esa riqueza generada con compromiso colectivo, puede aparecer un movimiento contrario: desvalorizar, entregar, destruir. «Este país es una mierda que no tiene arreglo.» «La única salida es Ezeiza.» Frases como esas y otras similares, no son solo desencanto: también funcionan como alivio psíquico. Si el objeto amado —y resentido— deja de valer, ya no duele tanto no pertenecer a él. Vender o humillar el país se convierte en una forma de vindicarse y calmar la angustia de sentirse inferior.
Hasta aquí, Klein. Pero hay una dimensión adicional que el psicoanalista Jacques Lacan agrega y que, a mi juicio, resulta todavía más iluminadora.
Para Lacan, la envidia no es un instinto animal sino un fenómeno del lenguaje y la imagen: surge cuando vemos en el otro una completud que creemos que nosotros no tenemos. No envidiamos el objeto en sí —la riqueza, el reconocimiento— sino la apariencia de que el otro lo tiene todo, de que el otro es completo. Es la imagen del otro lo que duele, no el objeto real.
Para explicarlo, Lacan recupera una escena brevísima que San Agustín describe en sus Confesiones: un niño pequeño que «palidece de angustia» al ver a su hermano mamar del pecho de su madre. Lo llama vidit et ictericus: lo vio, y se puso amarillo (empalideció). Lo notable es que el niño que envidia no tiene hambre. No quiere la leche. Lo que lo perturba es el espectáculo: ver al otro ocupar ese lugar de unidad perfecta con la madre, ese lugar de completud del que él se siente excluido por un intruso. Según Lacan, lo que se envidia no es el objeto real (el pecho o la leche), sino el significante de la satisfacción del otro.
Esta es, entonces, la envidia lacaniana: no se envidia lo que el otro tiene, sino lo que el otro es. No la riqueza del país, sino la imagen de que ese país —o ese compatriota laburante, o esa institución pública que funciona— existe y prospera mancomunadamente desde abajo, sin tener que rendirle pleitesía a los que miran desde arriba. El goce de los otros, percibido como amenaza a la propia identidad sobrevalorada, puede despertar el impulso de arruinar los logros colectivos. Es decir que el envidioso ataca aquello que lo confronta con su propia falta. Odia el goce del otro, el modo particular que el otro tiene de gozar. Incluso le quiere limitar el goce: «Les hicieron creer que siendo asalariados podían…» ¿Podían qué? Que podían lo mismo que sus patrones: viajar, comprar cosas, comer asado. ¡Por eso la «gente de bien» (gente «como uno») odia al peronismo! Y lo odian hasta un extremo que el psicoanalista Jorge Alemán no duda en llamar «maldad»; la cual consiste en «hacerse daño a sí mismo con tal de perjudicar al otro»… y así votan, orientándose por las opciones «anti»-peronistas. Es que, según Alemán, al otro no lo odian por lo que haga o deje de hacer, sino «por atribuir a un supuesto exceso en su goce la precariedad del nuestro. Es decir que se odia al otro por culparlo por la precariedad de nuestra modalidad de goce».
Con estas dos lentes juntas —la kleiniana y la lacaniana— el «vendepatria» deja de ser simplemente un traidor o un mal patriota, y se revela como alguien atrapado en una herida más antigua: la de quien no soporta la existencia de aquello que supera el estrecho límite de su complaciente autorreferencia.
En otras palabras: El envidioso no quiere lo que envidia. Por eso no es celoso: el celoso al menos desea, pelea por algo, teme perderlo. El envidioso, en cambio, no quiere poseer; quiere que el otro deje de tener. Su horizonte es la sustracción, no la producción. Lo que le resulta insoportable no es la riqueza o el éxito ajenos en sí mismos, sino el deseo que ve en el otro: esa energía gozosa y amorosa de quien va tras algo, que junto con otros construye, que se mueve, se organiza, milita. Eso es lo que odia. Y al odiarlo, muestra, sin querer, la magnitud de lo que él mismo desperdicia: su propio deseo, abandonado o nunca del todo habitado… porque el envidioso no tiene ese amor que Charly García llamó «casa del alma» para referirse a la Patria. Valga subrayar, entonces, que el envidioso no quiere lo que el otro tiene. Quiere que el otro no lo tenga. Quiere echarlo de casa, derrumbándola. Hasta ahí llega su deseo: un deseo desalojado, que no construye nada, que solo sabe destruir… y así, en su afán por afirmarse contra el otro, se transforma en un «vendepatria». Se trata de un goce «anti» que se extravía de los caminos del deseo en el acto de apagar el deseo de los demás. En el fondo, lo que el envidioso teme del otro es lo que no se anima a pedirse a sí mismo: una vida orientada por un querer genuino. De ahí que le resulte más fácil mirar al otro con odio que mirarse en el espejo. Ese acto —verse, reconocerse en los demás, y ahí preguntarse qué se desea de verdad— exige una valentía que el envidioso todavía no encontró.
Esta dinámica subjetiva encuentra su laboratorio de ensayo en dispositivos disciplinarios específicos, como los liceos militares. A modo de ejemplo, según analizo en mi libro Contramarcha (2026), la pedagogía castrense de estas instituciones opera como un engranaje de subjetivación ligado a una mentalidad elitista, neoliberal y cipaya. El liceo no solo imparte instrucción, sino que moldea un «yo» que se autopercibe como una «reserva moral» segregada del resto de la sociedad. Al instituirse como una isla de distinción de clase («gente como uno… de bien, bienuda»), estos enclaves doctrinarios refuerzan la idea de que la Patria es una propiedad privada, un conjunto de activos a administrar y no un colectivo humano. La formación liceísta suele inocular un complejo de inferioridad cultural que etiqueta lo propio como «barbarie» y lo extranjero como única «civilización», forjando ciudadanos que, al sentirse exiliados en su tierra, actúan como agentes de potencias externas para validarse ante la mirada del Norte Global.
En esta estructura, el desprecio funciona como un escudo narcisista para gestionar la «palidez» que mencionaba Lacan comentando a San Agustín. Para no reconocer que se envidia la vitalidad y la resistencia del sector popular —ese goce inalcanzable para quien está alienado—, la élite lo etiqueta como «grasa», «descamisado» o «atrasado», proyectando en el otro su propia impotencia. De ahí que, como bien sintetizaba Arturo Jauretche: «Si malo es el gringo que nos compra, peor es el criollo que nos vende». El gringo actúa según sus propios intereses, pero en el criollo reside la ruptura ética y el triunfo de la colonización mental operado mediante una pedagogía clasista. El vendepatria es un desclasado que prefiere ver al país de rodillas, rematado y vacío de potencia, porque una nación soberana le genera una envidia insoportable; al degradar el objeto, logra finalmente calmar la herida de su propia insuficiencia. Es, en última instancia, el odio al propio origen transmutado en una herramienta política de entrega.
Como temporadas de una serie en Netflix, cada vez que ciertos sectores de la clase media pueden levantar cabeza, aunque sea un poco, los envidiosos reaparecen como hongos después de la lluvia. En nuestra historia reciente, en los años noventa del menemismo, vimos la tilinguería de los nuevos ricos viajando a Miami en tour de compra de bagatelas. Y también, más recientemente, asomaron en la verba quejumbrosa de Mabeles y Raúles sumándose a los tinchos del macrismo. Lo mismo sucede ahora con los jóvenes incels criptobró, ciberalucinados por la promesa mileísta de dolarización. Pero sobre todo ya lo habíamos vivido durante la última dictadura, cuando la autopercibida «gente de bien» prefirió un gobierno antidemocrático con tal que les prometieran llevar adelante sus ideas económicas y así fue como terminaron siendo sus víctimas. El analista político de entonces, Mariano Grondona, a quien nadie podría considerar de izquierda, decía que «se prefería que flotara el dólar, aunque flotaran cadáveres en las aguas».
En fin, como ya lo decía Lacan: «el Psicoanálisis puede hacer mucho, pero es impotente contra la imbecilidad».
5.- Juventud divino tesoro: jóvenes viejos y viejos jóvenes
Esta mentalidad envidiosa y cipayista no es un fenómeno estático, sino que se desplaza y coloniza las subjetividades de generación en generación. Desde la perspectiva de un filósofo como Nietzsche hasta la de psicoanalistas como Freud y Lacan, se ha criticado el carácter patógeno de la transmisión —de padres a hijos y de educadores a alumnos— de un discurso moral culpógeno que, durante siglos, fue sepultando la vitalidad original bajo una montaña de mandatos dirigidos a pertenecer a lo que se supone que hay que pertenecer. Jacques Lacan, en particular, no se centró únicamente en la culpa del discurso moral tradicional, sino en la culpa de ceder en el propio deseo, analizando cómo la moral patógena opera a través de mandatos superyoicos —heredados de la moral parental— que resultan imperativos, insensatos y opresivos.
Ahora bien, cabe señalar que el fracaso de esta moral no justifica la inmoralidad. Lo que en el psicoanálisis se denomina “superyó” refiere a la internalización de enunciados externos que generan angustias y temores, regulando el psiquismo con una legalidad anacrónica que viene de los padres, quienes transmiten a sus hijos las soluciones morales de las que ellos se sirvieron en su propio pasado. Pero esta “moral de los mayores” tiende a ser conservadora más que operar como impulso para las aspiraciones del sujeto; tira para atrás y resulta obsoleta desde el arranque. Por el contrario, una pedagogía que habilite la reflexión ética sobre la moral recibida permite recuperar la fuerza instituyente de una trayectoria vital, posibilitando el surgimiento de sistemas de representaciones que restituyan a las nuevas generaciones el derecho a pensar y proyectar la vida. En tal sentido, un superyó saludable regula sin destruir física ni psíquicamente. Es que la fuente de la ética no reside en los mandatos superyoicos (moralizantes), sino en la experiencia originaria con el otro humano, generando relaciones de reconocimiento y reciprocidad que se universalizan mediante discursos culturales que abrochan necesidades vitales y simbólicas.
En pocas palabras, esto implica desplegar una reflexión ética —crítica y teórica— sobre las normas y valores morales, explorando sus fundamentos y propósitos. Por eso, para comprender que la moral opera como un enclave desadaptado pero regulador, urge reflexionar y debatir sobre las transformaciones posibles, permitiendo al sujeto deconstruir críticamente los mandatos superyoicos y reformular su existencia junto a sus semejantes. Lo contrario es patógeno, pues la falta de juicio crítico hace declinar la vida, cortocircuita el enriquecimiento simbólico y condena al sujeto a la repetición y la desubjetivación.
Para comprenderlo, resulta fundamental vincular el concepto de “malestar sobrante” con la creciente apatía juvenil. Esta vinculación sugiere que la moral individualista de la cultura capitalista despoja a los sujetos de proyectos trascendentes, provocando un envejecimiento prematuro mediante la adopción de discursos rancios disfrazados de novedad.
Como bien señaló Sigmund Freud en El malestar en la cultura, el ingreso y la estancia en el orden cultural no son posibles sin dolor, pues este nos exige el registro de la alteridad mediante la restricción del goce pulsional. Sin embargo, más allá de esa cuota de malestar necesario para la convivencia, existe un excedente que podemos llamar “malestar sobrante” —categoría de Silvia Bleichmar parafraseando a Marcuse— para referirnos a la cuota residual y extra que la cultura imperante nos obliga a pagar. Este malestar no remite a las renuncias que posibilitan el lazo social, sino a la resignación de aspectos valiosos de la vida ante circunstancias sobrecargadas. El malestar sobrante sobreviene con crudeza ante mutaciones históricas que dejan al sujeto despojado de un proyecto trascendente que permita avizorar modos de disminuir el dolor reinante. En nuestras sociedades urbanas, individualistas y competitivas, este malestar se vuelve denso en la relación cruel con los ancianos y otros seres humanos considerados por el sistema como improductivos, y que terminan siendo arrojados a la periferia de la existencia.
El discurso capitalista, al deshacer las solidaridades y reducir todo a la relación del sujeto con el objeto de consumo, empuja a las nuevas generaciones hacia una precariedad generalizada y una “vejez prematura”. Esto significa que se experimenta una sensación de pérdida, de que ya no queda tiempo para recorrer caminos. Aquí, “lo viejo” no es un problema cronológico, sino de mirada: se puede ser viejo a edad temprana si se pierden las coordenadas comunitarias en las cuales emplazar la biografía propia. Por eso, es vital organizar la vida política cuidando de situar las relaciones intergeneracionales, de modo que cada nueva generación pueda deconstruir las certezas de la anterior para propiciar nuevas ideas. Cuando esto se niega, se deja a las nuevas generaciones despojadas de referencias históricas y de soporte para desprenderse de los tiempos anteriores. De ahí la importancia de insistir en una educación que potencie el pensamiento crítico, y no como la de los liceos militares y otros dispositivos educativos de cuño conservador y elitista, donde lo que se busca principalmente es determinar comportamientos bien adaptados y a la postre conformistas.
Esta pauperización del alma por envejecimiento prematuro favorece una inercia que conlleva el sometimiento a condiciones de trabajo sobreproductoras de malestar. En efecto, el malestar residual está dado por: 1) la propuesta de autodespojo que lleva a los trabajadores a subordinar su producción teórica a las condiciones impuestas por los empleadores; 2) por el desperdicio de inteligencia y el entusiasmo sofocado; y 3) por el patético intento de amalgamar viejas prácticas con afirmaciones actuales sin una depuración de racionalidad. Es el caso de quienes pretenden parecer de avanzada restaurando los más rancios enunciados del biopoder de los siglos XVIII y XIX. Cualquier discurso que prive al sujeto de “escribir” su biografía, le expropia su experiencia y lo reseca; es decir, lo envejece (aunque tenga apenas un manojito de décadas transitadas en la vida). La salida radica en recuperar la capacidad de interrogarse y teorizar, recobrando el placer de crear.
Ese placer de crear remite al proceso de neogénesis del que hablaba Bleichmar: crear lo nuevo, dar origen a algo que no estaba, inscribiéndolo en un espiral que vuelve sobre lo anterior, pero de manera distinta. El abordaje de la neogénesis no es técnico, sino político. Debemos reconocer que el ser humano nace receptor y se convierte activamente en transmisor de experiencia. Por eso, para Walter Benjamin, la narración es el modo humano por excelencia para operar la transmisión, otorgando prestigio social a los relatores, pues son transmisores culturales que alargan la experiencia. Sin embargo, en la «modernidad líquida» de la que hablaba Bauman, la solidez de la experiencia pierde valor ante el inmediatismo cortoplacista y la flexibilidad exigida por la dinámica capitalista, provocando que la sabiduría se vuelva obsoleta y tendiendo a cada nueva generación una trampa de “conformismo y adaptación” por licuación de la experiencia.
Finalmente, cabe señalar que el legado es un “bien público” que hay que cuidar. A la vejez, entonces, no la pensamos aquí con relación a los años de vida, sino con la decadencia en la posibilidad de procesamiento de la transmisión cultural. Pero si legar es testimoniar y relatar, entonces la “política del cuidado” debe considerar que el impulso a la producción del sucesor forma parte de la preservación de la cultura. Los legados sostienen una historia, inscripta en el discurso y en los objetos. El cronista adulto mayor comprende que, aunque su sucesor no sea su doble, llevará inscripta una marca de su discurso. Esta comprensión desactiva la angustia de castración como sentimiento de intrascendencia. El duelo por las identificaciones perdidas se elabora al descubrir los signos de continuidad en los proyectos de las nuevas generaciones, recobrando el sentido de no haber vivido en vano y rompiendo el ciclo del cipayismo que busca, precisamente, que no tengamos nada que transmitir más que la sumisión al Amo extranjero.
6.- Transgresión y patriotismo: contramarcha insurgente
La tragedia de la última dictadura cívico-militar no se agota en el recuento de víctimas del pasado; se manifiesta, fundamentalmente, como un vacío generacional y social que continúa operando como una herida abierta en nuestro presente. Nos faltan esos treinta mil jóvenes rupturistas —científicos, artistas y militantes— que hoy deberían ser los líderes, los referentes académicos y los abuelos encargados de la transmisión de experiencias.
Como bien han señalado Estela de Carlotto y otros referentes de los organismos de derechos humanos, la dictadura no solo eliminó personas, sino que se propuso eliminar a una clase dirigente en potencia. Los desaparecidos eran, en su gran mayoría, jóvenes de entre 20 y 35 años con una altísima participación política, social y gremial. Al eliminarlos, se produjo un «hueco» generacional en la política y la intelectualidad que obligó a las generaciones posteriores a reconstruir las organizaciones desde cero, habiéndose perdido ese trasvase vital de experiencia que constituye la salud de una nación.
El aporte profesional y científico que se perdió es incalculable. En la ciencia, se eliminó a quienes hoy serían directores de institutos o investigadores de renombre; en la educación, se barrió con docentes que formaban el pensamiento crítico; y en la cultura, se interrumpió la obra de artistas y escritores que habrían definido la identidad cultural de las décadas siguientes. Desde la mirada específica de las Abuelas de Plaza de Mayo, este concepto se vuelve carne en los nietos apropiados: la falta de esos treinta mil se manifiesta hoy en hombres y mujeres que viven con una identidad falseada. Como suele decir Estela: «Nos faltan ellos, pero también nos falta lo que ellos hubieran hecho por nosotros». Es una ausencia que camina hoy por la calle y que empobrece deliberadamente el horizonte de lo posible.
Para comprender esta mecánica, resulta indispensable el concepto de «genocidio reconstituyente» o reorganizador del sociólogo Daniel Feierstein. Esta tesis nos enseña que la dictadura no tuvo un objetivo puramente punitivo o de exterminio, sino un objetivo «productivo»: crear una sociedad nueva sobre las cenizas de la anterior. El genocidio debe entenderse como una tecnología de poder donde el asesinato es solo una fase; el objetivo final es la reorganización de las relaciones sociales de los sobrevivientes. Se buscó destruir un modelo de identidad —el del sujeto solidario, militante y comprometido— para imponer uno basado en el individualismo, el miedo y la obediencia. Feierstein identifica fases claras en este proceso: 1) el hostigamiento y estigmatización del «otro»; 2) el aislamiento para romper los lazos de solidaridad (el famoso «algo habrán hecho»); 3) el debilitamiento sistemático a través de la tortura; 4) la dispersión mediante la desaparición física; y, finalmente, 5) la realización simbólica. Esta última es la fase clave: la construcción de una memoria oficial que justifique o niegue lo ocurrido, logrando que la sociedad incorpore el terror como una pauta de conducta cotidiana.
Esta «sociedad mutilada» padece un trauma que afecta directamente la transmisión generacional. Al eliminar a los treinta mil, que eran los mediadores entre la generación anterior y la posterior, se produjo una «poda» de la memoria histórica. El disciplinamiento opera por la ausencia: la silla vacía en la universidad, en la fábrica o en la mesa familiar funciona como un recordatorio constante de los límites de lo que se «puede» y «no se puede» decir. El genocidio reorganizador busca que el ciudadano deje de pensarse como parte de un colectivo («nos-otros») para pensarse como un átomo aislado que debe «salvarse» a sí mismo, dejando a la sociedad sin las herramientas críticas necesarias para resistir, por ejemplo, el desmantelamiento económico que se profundizó en las décadas siguientes. La figura del Desaparecido es la herramienta máxima de este proceso; al no tener tumba ni lugar, su legado queda en suspenso, permitiendo que el poder reconstituya la realidad a su antojo. La falta de esos jóvenes no es una resta aritmética, es un cambio en nuestra sociedad que nos privó de la masa crítica necesaria para imaginar futuros alternativos.
Este proceso de reorganización social alcanzó niveles de perversión pedagógica que marcaron a fuego la subjetividad de los cadetes. Como narro en mi libro Contramarcha (2026), la instrucción militar no se limitaba a las aulas o a los polígonos de tiro; en ocasiones, el escenario del aprendizaje era el mismo terreno donde el horror yacía inerte. Recuerdo vívidamente cómo, en las prácticas de terreno, los oficiales del Liceo hacían practicar a los cadetes —adolescentes en plena formación— sobre tumbas de desaparecidos.
Hacer que un joven realice movimientos de combate sobre la tierra que oculta los restos de quienes fueron exterminados por el mismo sistema que lo está «educando», es la expresión máxima de la naturalización del espanto. En términos de Feierstein, esto constituye una tecnología de poder que busca la realización simbólica del genocidio: se entrena al futuro oficial o reservista para que su cuerpo habite el espacio de la muerte sin preguntas, logrando que el «no-lugar» del desaparecido sea pisoteado por el borceguí de la institución. Esta práctica no solo buscaba la eficacia militar, sino un vaciamiento ético: que el cadete aprenda a no ver lo que tiene bajo los pies, cimentando su identidad en el negacionismo práctico y transformando el suelo de la patria en un cementerio clandestino donde la memoria debe ser sepultada por la obediencia.
Sin embargo, en el seno de esta horrorosa tecnología de poder, ocurrió un fenómeno extraordinario: los liceístas que emprendieron un camino a contramarcha de su formación original. Por ejemplo: el Liceo Naval Almirante Brown se convirtió en un inesperado semillero de cuadros revolucionarios. Aunque la Armada intentó utilizar la «prestancia» y la «postura militar» de los cadetes para seducir a las clases media y alta, esa misma formación en orden cerrado e instrucción militar dotó a los futuros militantes de herramientas técnicas superiores para la lucha armada. Militantes como Carlos Malter Terrada señalan que el Liceo les facilitó la supervivencia a través de la «clandestinidad como hábito» frente al riguroso reglamento naval y una ideología del esfuerzo que los preparó para la vida peligrosa. Operaron lo que podemos llamar un «elitismo invertido»: pasaron de ser una élite militar a sentirse una vanguardia capaz de transformar la sociedad.
La traición al origen de casta fue castigada por los represores con un odio especialmente sádico. El castigo a los liceístas fue brutal porque eran considerados traidores a su propia clase. El ensañamiento en la tortura de Eduardo «El Guacho» Hernández, quien perdió un ojo, o el interrogatorio enfático a Enrique Corteletti por su doble condición de oficial de reserva y «subversivo», dan cuenta de ello. Tras el golpe de 1976, a los liceístas opositores se les estampó en sus documentos la frase «dado de baja por conducta impropia» en rojo, buscando anular su identidad política. La fractura en la transmisión se ilustra perfectamente en la familia Noriega: en la misma bóveda familiar descansan Mario Luis «El Pato» Noriega (montonero) y su tío Carlos Noriega, quien bombardeó Plaza de Mayo en 1955. A pesar del adoctrinamiento, figuras como el Capitán Pepe Noriega, padre del Pato, mantuvieron una cuota de humanidad y apoyo hacia su hijo, demostrando que los lazos afectivos resistieron el intento de la dictadura de atomizarlo todo. Al matar a estos 22 liceístas, la Armada intentó extirpar una versión alternativa de sí misma: la de un marino con conciencia social que, como el Capitán Pepe, consideraba que un golpe de Estado en Chile no era motivo de festejo porque «Allende era alguien elegido por el pueblo». Esta «contramarcha» de los liceístas es el testimonio de una generación que supo utilizar las herramientas del opresor para intentar construir un proyecto de liberación.
7.- Nacionalismo y catolicismo
Por todo lo expuesto, resulta imperativo señalar que el quiebre institucional del 76 y el posterior plan económico de entrega a intereses foráneos no fueron procesos puramente militares ni cívico-militares, sino también eclesiásticos. La participación de amplios sectores de la jerarquía —aunque no todos, por cierto— y el uso de la simbología religiosa no fueron laterales, sino centrales para dotar de «sacralidad» al exterminio y a la desarticulación del Estado. En este marco, resulta indignante observar cómo muchos de los personajes que operan hoy la entrega del patrimonio nacional se reivindican a sí mismos como católicos. Esta es, quizás, la mayor de las contradicciones que señala el pensamiento social cristiano actual, produciendo lo que algunos teólogos denuncian como una separación total y deliberada —asaz hipócrita— entre la práctica religiosa privada y la conducta pública o política.
Desde la perspectiva que venimos desplegando, esta autopercepción de «católicos» en los personajes vendepatria funciona bajo mecanismos psicológicos y sociales muy específicos. En primer lugar, utilizan el catolicismo como un «estatus» de casta y no como un compromiso con el Evangelio. Para estos sectores, la fe es un rasgo de distinción social, vinculado a la tradición familiar, el linaje y una estética conservadora que les otorga un barniz de legitimidad moral ante sus pares. Se identifican con la Iglesia-institución en sus versiones más rancias porque esta les provee una identidad de «reserva moral». Sin embargo, ignoran de forma sistemática las más elementales enseñanzas de la Doctrina Social de la Iglesia, la cual es taxativa al defender la soberanía de los pueblos y el destino universal de los bienes, principios que colisionan frontalmente con sus prácticas de remate del patrimonio público.
Esta «religión de los de arriba» —hoy congruente con la «teología de la prosperidad»— construye un Dios a su imagen y semejanza: un Dios que bendice el éxito económico individual y el orden establecido por la fuerza. Para ellos, la «caridad» —entendida como el gesto de dar lo que sobra para calmar la conciencia— ha reemplazado por completo a la justicia social, que consiste en dar lo que corresponde por derecho, empezando siempre por los más pobres. Al no reconocer al «Cristo sufriente» en el rostro del pueblo o del pobre, no sienten que traicionan su fe al entregar los recursos del país. En su lógica elitista, están «ordenando» la realidad según modelos que consideran superiores, viendo al extranjero (el «gringo» de Jauretche) como el portador de una civilización más avanzada o incluso más «cristiana» en términos de eficiencia técnica. Creen que subordinar la nación a esos poderes es un acto de «realismo» y «prudencia», virtudes que malinterpretan para acallar cualquier resto de culpa. Lo que en definitiva sucede es que el vendepatria que se dice católico vive una fe de cáscara, donde el altar es su propia conveniencia.
Frente a esta distorsión, la obra Memoria e identidad de Juan Pablo II resulta un documento de juicio implacable. El Pontífice conecta etimológicamente la palabra Patria con pater (padre) y patrimonio. Para el Papa, la patria es el conjunto de bienes espirituales, culturales y territoriales que recibimos como herencia de nuestros antepasados. El vendepatria, desde esta óptica, es aquel que no se reconoce como heredero, sino como dueño absoluto; es un despilfarrador de la herencia. Al perder el sentido de gratitud hacia lo recibido, se siente con el derecho de «liquidar» ese patrimonio en beneficio propio, rompiendo la cadena generacional de la memoria. Juan Pablo II es claro: mientras el patriotismo es amor ordenado, el nacionalismo exacerbado es puro egoísmo. Muchos de estos personajes usan la retórica nacionalista para disfrazar intereses corporativos, olvidando que la nación existe «por» y «para» la cultura. Para Juan Pablo II, la pérdida de la soberanía cultural es el paso previo a la pérdida de cualquier otra forma de soberanía, y quien mercantiliza la patria cae en lo que el Papa llama una «ideología del mal».
En sintonía, el pensador uruguayo Guzmán Carriquiry (ex secretario de la Pontificia Comisión para América Latina, y actual embajador de Uruguay ante la Santa Sede) denuncia el «pragmatismo cortoplacista» de las élites que sustituyen los proyectos históricos por un pragmatismo vacío. Aquí, la traición se disfraza de «eficiencia»: justifican la entrega de recursos como una «adaptación necesaria» al mercado global. El país deja de ser una comunidad con destino y se convierte en una simple plataforma de negocios. Carriquiry sostiene que el vendepatria sufre de una amnesia voluntaria; al romper el hilo de la memoria histórica, el dirigente se queda sin argumentos éticos para defender lo propio y busca validación constante en el poder extranjero.
Finalmente, el Papa Francisco ha abordado esta tensión con la contundencia de quien conoce la idiosincrasia de nuestra tierra. A través de la metáfora de la Madre Patria, Francisco recuerda que «a la madre no se la vende». El vendepatria comete un pecado de ingratitud y falta de pertenencia. Francisco distingue claramente entre los patriotas, que «se ponen la patria al hombro», y los «patrioteros», que usan el discurso nacionalista como una fachada para excluir o esconder intereses egoístas. Advierte que un «patriota» que entrega la soberanía está permitiendo una nueva forma de colonialismo ideológico y económico. Para Francisco, la política debe ser una «forma alta de caridad», y sostiene que ningún gobierno puede exigir a su pueblo privaciones incompatibles con la dignidad humana en nombre de intereses externos. En definitiva, el que vende la patria ha dejado de amar, pues quien no ama a su patria no puede amar a Dios; es una ruptura espiritual donde el «dios dinero» (el demonio de nombre Mammon) ha triunfado sobre el rostro concreto del prójimo.
8.- Del gusto de ser Pueblo al goce de ser “anti”: el cipayismo como pedagogía de la exclusión
El antiperonismo de estas élites conservadoras no constituye meramente una discrepancia política, sino que posee una raíz profundamente psicológica e incluso teológica vinculada a la formación de una identidad por exclusión. El antiperonismo elitista se explica, en primera instancia, como un odio visceral a la «irrupción del Sujeto». Desde la perspectiva abierta por el psicoanálisis lacaniano, podemos decir que el peronismo fue el movimiento que históricamente le dio “ser” y visibilidad a quienes las élites consideraban invisibles o inexistentes, calificándolos despectivamente como el «aluvión zoológico». Ahora bien, ese «católico» elitista no soporta que el obrero o el humilde se sienta dueño de derechos y deje de ser meramente el objeto pasivo de su caridad; el peronismo rompe la jerarquía donde la élite ocupa el lugar del «amo dadivoso» que reparte las sobras. Al establecerse la Justicia Social, la élite pierde ese rol de superioridad moral, lo que genera un odio que no es político, sino ontológico… el odio del envidioso, como hemos señalado anteriormente.
Para estas élites, el orden social es percibido casi como una disposición divina en la cual ellos deben habitar la cúspide. Por eso, aun cuando se digan católicos, ven al peronismo como una «herejía» porque subvierte ese orden natural de castas. Desprecian la Doctrina Social de la Iglesia cuando es aplicada por un movimiento popular que les exige ceder privilegios en pos del Bien Común. Prefieren, en definitiva, un país «ordenado» según parámetros establecidos desde los intereses extranjeros antes que un país «desordenado» por la movilización popular y el consumo de las mayorías. A esto se suma un componente de desprecio estético: la «palidez» lacaniana de la que hablábamos aparece cuando ven que el pueblo goza de su propia cultura —las patas en la fuente, el asado, la fiesta popular— sin pedir permiso. El «vendepatria» odia ese goce porque él mismo está atrapado en la alienación de querer parecerse a un ideal extranjero; al no poder ser «europeo», castiga con furia al que se siente orgullosamente «criollo». En esta lógica, la traición opera como una forma de venganza: desmantelar la industria nacional o privatizar recursos es un mecanismo para «disciplinar» a la clase trabajadora, bajo la premisa de que si el país no es como ellos quieren (bajo su mando absoluto), es preferible que no sea de nadie o que sea entregado a los extranjeros.
Esta mentalidad no viene del aire, sino que es el resultado de meticulosos dispositivos pedagógicos. Como narro en mi libro Contramarcha (2026), la formación en estos enclaves —específicamente el «secundario de los milicos»— busca formatear una subjetividad donde la alteridad es vista como amenaza. El liceo no siempre buscó la defensa de la soberanía nacional, sino la creación de una “cuna de casta” y una élite de pertenencia. Se imparte un «cipayismo ilustrado» donde se enseña a amar una patria «de desfile», simbólica y abstracta, mientras que en lo político se forma a los cuadros para desconfiar sistemáticamente de lo popular. El uniforme y la disciplina rígida actúan como una «coraza» frente a lo que ellos perciben como el caos de la democracia popular; se convence al joven de que pertenece a una categoría superior, una «reserva moral», lo que justifica que luego, en su vida civil o política, no sienta culpa al tomar decisiones que perjudican a la mayoría «no iluminada». De hecho, los liceístas reservistas no han intervenido en guerras contra extranjeros, pero si en batallas culturales internas. Se produce así una fractura entre la defensa y el pueblo: se forma al «patriota» para que su lealtad sea hacia la jerarquía y el mercado global antes que hacia la soberanía económica de su gente. El antiperonismo es, en estos espacios, el currículum oculto y el pegamento social que define lo popular como «lo otro» y lo peligroso, permitiendo ver la entrega de recursos como un acto de «salvación de la patria» para que esta no caiga en manos de su propio pueblo. Valga como muestra el desprecio exhibido por Demian Reidel, jefe de asesores de Javier Milei, en el IEFA Latam Forum 2025, al señalar que el principal impedimento para la inversión extranjera es que Argentina está «llena de argentinos».
Esta paradoja de destruir al peronismo para salvar a la patria entregándola a extranjeros tiene una línea de continuidad histórica marcada por el modelo de las «cuatro M»: Martínez de Hoz, Menem, Macri y Milei. Existe un flagrante «plagio» histórico en sus planes: apertura y desregulación comercial indiscriminada que destruye el aparato industrial; endeudamiento sistémico y fuga de capitales (como ocurrió en la dictadura o en el esquema de Macri); y la transferencia de renta mediante privatizaciones periféricas y la baja sistemática de salarios. Los personajes son la clave de esta genealogía técnica. Ricardo Arriazu, por ejemplo, es uno de los hilos conductores: formó parte del equipo de Martínez de Hoz en el Banco Central (donde se gestó la famosa «tablita cambiaria»), fue pieza clave en las privatizaciones de los 90 con María Julia Alsogaray y hoy es uno de los economistas más escuchados por Javier Milei. Su visión de sostener un tipo de cambio real bajo para disciplinar la economía es el «sueño húmedo» de la dictadura finalmente concretado.
Pero el cerebro técnico definitivo de este desmantelamiento fue Ricardo Zinn, número dos de Martínez de Hoz y arquitecto intelectual de la «Segunda Fundación de la República». Zinn, apodado «el Nazi» e hijo de un teólogo alemán, fue el «monje negro» detrás del Rodrigazo de 1975, plan que licuó deudas de grandes empresas y destrozó el salario. Para Zinn, el comienzo de los males de Argentina fue el año 1916, con el sufragio universal e Hipólito Yrigoyen (no casualmente es lo mismo que aún hoy afirman Macri y Milei). Fustigó al peronismo como la «era demagógica» e introdujo masivamente el término «populismo» para estigmatizar cualquier política inclusiva. En su obra de 1976, propuso una segunda fundación de Argentina basada en el respeto absoluto a la propiedad privada y la eliminación de las prácticas de «explotación» de los sindicatos, afirmando que «la justicia social no puede lograrse en la masificación política, que no es una solución para la miseria y sí es un aumento de la irresponsabilidad» (o sea, digamos: lo mismo que dice Milei).
Zinn reclamó una «democracia tutelada» para evitar lo que llamaba la «allendización de la República», pidiendo la depuración de la escena política y sindical de todos los «protagonistas culpables» (sic). Propuso la creación de un Consejo de Garantías de la República (CGR) que dé el visto bueno a los candidatos, evitando la «infiltración marxista». Para Zinn, el 24 de marzo de 1976 triunfó el país civilizado y ético sobre la anarquía y el desorden que desde 1945 trata de tomar por asalto a la Nación. En 1980 volvió a insistir con la idea de una democracia controlada e introdujo el voto uninominal para neutralizar a los partidos «demagógicos». No ahorró elogios para el régimen genocida, celebrando que restableció «la libertad, la propiedad, la justicia, la paz, el derecho y el orden». Su influencia persiste de manera subterránea: fue mentor de Mauricio Macri en Sevel, impulsor de la usina de ideas del CEMA (hoy UCEMA) y su sentencia de hierro, «el dolor es necesario para el crecimiento», resuena hoy en el ajuste de Milei. Zinn representa la profesionalización del desprecio por lo nacional, transformando la traición en una supuesta «ética de la responsabilidad técnica» donde la patria es, simplemente, un activo a liquidar.
9.- CONTRAMARCHAS…
Mi libro Contramarcha (2026) funciona, en esencia, como un testimonio sobre la psicopatología del cipayismo y la estructura mental de las élites que venimos analizando. Utilizo este concepto de modo ambiguo. Por un lado, para describir un movimiento regresivo: la pulsión de ciertos sectores de la sociedad argentina por volver a un estadio previo a la conformación de la Nación soberana. Esta «Contramarcha» puede leerse como un odio al espejo en términos lacanianos; la élite vive en una eterna regresión porque no soporta ver en el reflejo del país los rasgos de lo criollo, lo mestizo o lo popular. Su proyecto es «des-andar» la historia: si el país avanzó en derechos o soberanía, la contramarcha busca desmantelar esos logros para regresar a la «colonia feliz» donde ellos eran los únicos administradores.
El cipayo no es solo un traidor político, sino un sujeto con una fractura psíquica que siente haber nacido en el lugar equivocado. Su «patria» está en los centros de poder como Londres o Washington, y el servilismo voluntario —como el de Zinn, Martínez de Hoz, Menem, Macri o Milei— es su «ofrenda» para ser aceptado en el club de la civilización. Cada vez que el sujeto popular logra un avance, la élite activa la contramarcha utilizando el endeudamiento y la desindustrialización como herramientas de castigo psíquico y material, para decirle al pueblo: “Ves que no podés solo, necesitás que el capital extranjero te discipline”. Lo trágico es que el vendepatria no se siente malvado; siente que realiza una «obra de higiene» al limpiar al país de «populismo». Es la inversión total de los valores: llaman «libertad» a la entrega y «progreso» al despojo.
Sin embargo, también cabe otro sentido. La «Contramarcha» es un concepto en disputa, un movimiento de doble vía. Existe una «contramarcha de esa contramarcha»: la reacción vital del pueblo para recuperar su destino. Si la primera es el intento de volver a la colonia, la segunda es la resistencia que «contramarcha» hacia las raíces. Es una transgresión al orden establecido de la entrega para volver a la convivencia democrática real. Si la contramarcha elitista nace de la envidia odiosa y cruel, la popular nace del cuidado amoroso y atento, intentando restablecer el vínculo convivencial que el cipayo intentó destrozar.
Esta continuidad histórica entre la dictadura y el presente de Milei se explica porque el golpe del 76 fue, ante todo, civil. Aunque el dominio militar terminó en 1983, persistió entre los civiles la hegemonía económica de los intelectuales que gestaron el golpe de Estado. Un ejemplo clave es el Grupo Azcuénaga (o Grupo Perriaux), creado en 1973 como la «pata civil» del golpe. Organizado en torno a Jaime Perriaux y reunido en el petit hotel de la familia de Carlos Pedro Blaquier ex titular del Ingenio Ledesma —ubicado en la calle Azcuénaga 1673, en el barrio porteño de Recoleta— este grupo fue la «usina» que orquestó el plan económico y acercó a figuras como José Alfredo Martínez de Hoz. Ricardo Zinn fue su motor intelectual y el nexo clave con los grupos empresariales (FIAT, Grupo Macri). Es decir que los militares pusieron las armas, pero la «inteligencia» y el plan de país los pusieron estos civiles. Mientras los militares fueron juzgados, los economistas y tecnócratas permanecieron impunes y se reciclaron en fundaciones y consultoras (CEMA, FIEL), manteniendo viva la mentalidad de la dictadura hasta encontrar momentos democráticos propicios —como el menemismo, el macrismo o el actual experimento libertario— para volver a ejecutar el mismo plan. Un plan que a la postre siempre fracasa, pero entretanto ellos se enriquecen.
El adoctrinamiento para esta mentalidad se canalizó a través de lo que llamo la «pedagogía castrense». En los liceos, la forma neoliberal de ver el país se enseñaba a los cadetes utilizando como texto guía la obra Defensa Nacional de Oscar Antonio Papa Rúa (1980). Este libro de adoctrinamiento buscaba imbuir a los jóvenes de un sentimiento nacional para la defensa de un sistema «occidental, democrático y cristiano» donde el capitalismo era presentado como una proyección de la voluntad divina. Se enseñaba la economía como si se tratara de una «ley natural» en la que el Estado no debía interferir; el mercado se autorregulaba automáticamente y cualquier acción estatal era vista como una perturbación. El Estado quedaba reducido a un rol de vigilancia y seguridad para proteger los «intereses vitales» (la propiedad y el mercado) frente a la «subversión». Papa Rúa advertía que las democracias eran imperfectas y vulnerables, sirviendo como caldo de cultivo para grupos subversivos que alteraran la moral de la «gente de bien».
En última instancia, la «pedagogía castrense» es una estructura de pensamiento que desborda el cuartel para instalarse en la mentalidad de las élites civiles. Es la formación de un «sujeto de mando» que ve a sus compatriotas como población a ser disciplinada y al país como territorio enemigo. Si el pueblo reclama derechos, es un elemento subversivo del orden económico, y la «contramarcha» (el shock que justifica el ajuste y la deuda) se aplica como una operación táctica para «limpiar» el terreno para el capital extranjero. Se reemplaza el debate democrático por el dictamen técnico de los «iluminados» —Zinn, Arriazu, Sturzenegger o Milei— bajo la premisa thatcheriana de que «no hay alternativa».
Es el triunfo de la colonización de la subjetividad: lograr que un argentino prefiera ser un «buen administrador de la colonia» antes que un constructor de la Nación. Estos personajes suelen vivir en coquetos y exclusivos condominios que funcionan como «cuarteles civiles», protegidos del contacto con la realidad del pueblo al que solo miran a través de Excel y al que deciden sacrificar en nombre de sus teorías. Se sienten patriotas mientras firman la entrega, porque en su cabeza, simplemente están «poniendo orden» en una tierra a la que sienten ajena y bárbara.
10.- Síntesis conclusiva
El recorrido que hicimos por la genealogía del cipayismo —desde la fractura de 1810 hasta el actual experimento libertario— nos permite concluir que el oxímoron del «patriota vendepatria» no es una anomalía, sino el producto acabado de una pedagogía a la vez castrense y civil que ha sido meticulosamente diseñada.
Esta estructura, que utiliza los símbolos nacionales como pantalla para el despojo material, se asienta sobre un mecanismo psíquico de desubjetivación: la imposición de un superyó anacrónico y opresivo que sofoca el deseo soberano y envejece prematuramente el alma de las nuevas generaciones. Al alienar al sujeto en un ideal extranjero y empalidecerlo ante el goce de lo popular, el sistema no solo entrega recursos naturales, sino que expropia a los ciudadanos la capacidad de escribir su propia historia.
La vigencia de figuras como Ricardo Zinn o los equipos técnicos que atraviesan las «cuatro M» demuestra que, si bien el dominio militar del Estado cesó, la hegemonía de una mentalidad de ocupación persiste todavía impune en enclaves académicos, económicos, comunicacionales e institucionales, e incluso judiciales. Sin embargo, las historias desobedientes de los hijos de la dictadura y la persistencia de la Universidad Pública nos recuerdan que la «contramarcha» es un movimiento en disputa. Frente a la pulsión regresiva de las élites que anhelan la colonia, emerge la contramarcha de la reparación: una reacción vital y colectiva que busca sanar el vínculo con la Patria y restituir el derecho al pensamiento crítico.
Desarmar hoy esta pedagogía del desprecio clasista requiere más que una simple alternancia político-partidaria; exige militancia y consenso multipartidario e intersectorial en torno a una decidida «política del cuidado» que proteja la transmisión generacional y promueva procesos de neogénesis. Solo recuperando el placer de crear y la dignidad del legado histórico de los treinta mil que nos faltan podremos rescatar a la juventud de esa vejez prematura a la que el cinismo capitalista intenta condenarla. La verdadera soberanía, como hemos visto, no reside en los mandatos morales de la ortodoxia económica, sino en la capacidad de un pueblo de reconocerse en el espejo de su propia cultura, transformando el malestar sobrante en la potencia necesaria para construir, finalmente, una Nación que sea una casa común y no una granjita barata atendida por sus propios dueños como autoservicio del Amo extranjero.
Referencia bibliográfica:
Altisen, C. (2026) Contramarcha: Un trayecto por el secundario de los milicos. Prohistoria ediciones.
Disponible en: https://prohistoria.com.ar/#!/producto/3086/
