Continuidades desde la Dictadura hasta Milei
Pedagogía castrense, parte 14.-
Resumen
Este ensayo parte de una paradoja: algunos jóvenes formados para obedecer en los liceos militares utilizaron los saberes recibidos para incorporarse a organizaciones revolucionarias. La trayectoria de los cadetes guerrilleros permite interrogar tanto los límites de la educación castrense como las formas de autoridad que pueden reaparecer dentro de una rebeldía. El uniforme organiza ese recorrido: primero como disfraz para secuestrar a Aramburu, después como reglamento del Ejército Montonero y, finalmente, como prenda devuelta por un adolescente que abandona el liceo.
En diálogo con mi libro Contramarcha, el artículo entrelaza historia, filosofía y psicoanálisis para examinar la formación de identidades, la relación entre Iglesia y Ejército, la transmisión entre generaciones y las tensiones entre emancipación, disciplina y obediencia. La lucha armada se considera comprensible dentro de una historia previa de proscripción y violencia estatal, sin absolver las decisiones guerrilleras ni equipararlas con el terrorismo de Estado. También se recuperan experiencias de cooperación, disidencia sexual, amistad y cuidado que cuestionaron las jerarquías desde dentro.
El recorrido llega hasta el gobierno de Javier Milei para explorar continuidades en la construcción del enemigo, la legitimación religiosa del poder vinculado al modelo económico y el disciplinamiento social, sin confundir épocas ni regímenes políticos. La pregunta que atraviesa estas páginas es cómo sostener causas comunes sin entregar la facultad de pensar: cómo transformar las relaciones de obediencia, en lugar de cambiar solamente el nombre de quien manda.
1. El uniforme que abrió una puerta
Para darse a conocer, Montoneros se vistió de aquello que combatía. El 29 de mayo de 1970, Emilio Ángel “el Gordo” Maza y Fernando Abal Medina se presentaron ante Pedro Eugenio Aramburu vistiendo uniforme como oficiales del Ejército. La representación resultó convincente porque no se apoyaba únicamente en la ropa: Aramburu reconoció unos modos, una apariencia y una autoridad que le eran familiares. La familiaridad formó parte del engaño.
El detalle importa. Maza había sido cadete del Liceo Militar General Paz, en Córdoba, y no había aprendido solamente a ponerse un uniforme: había aprendido a llevarlo. Conocía una manera de presentarse, hablar y situar el cuerpo ante otro militar. Esa formación no explica por sí sola el secuestro, pero permite advertir una inversión: un saber adquirido dentro del orden castrense fue utilizado contra uno de sus máximos exponentes. La institución había contribuido a formar a quien podía reconocer sus códigos y volverlos contra ella, como permiten reconstruir el historiador Horacio Tarcus (2024) y el testimonio del también excadete Ignacio Vélez Carreras (2005).
Aramburu no era un militar retirado elegido al azar. Había encabezado, desde noviembre de 1955, la dictadura que profundizó la proscripción del peronismo y bajo la cual se perpetraron los fusilamientos de junio de 1956. Su secuestro y posterior asesinato fueron presentados por la nueva organización como una reparación de agravios que el Estado había dejado impunes. La denominación militante de “ajusticiamiento” expresaba esa pretensión de legitimidad.
Ocho años después, pasaron del uniforme como ardid al uniforme como identidad. La conducción montonera reglamentó el uniforme de su propio ejército: colores, prendas, insignias, grados y condiciones de uso. La ropa ya no estaba destinada a engañar al adversario, sino a hacer reconocibles a los propios y dar forma visible a una jerarquía. Entre ambas escenas se abre la pregunta de este artículo: ¿qué sucede cuando una rebeldía vuelve contra el poder las herramientas que recibió de él?, ¿qué transforma y qué conserva? Se puede cambiar de causa sin abandonar enteramente una manera de obedecer; también se puede aprender a desobedecer dentro de una institución que había sido concebida para impedirlo.
No me interesa convertir esa tensión en una moraleja sobre los extremos que se tocan, menos todavía equiparar a una organización insurgente con el aparato estatal que secuestró, torturó y desapareció personas. ¡No hubo dos demonios! Hubo actores históricos, proyectos y responsabilidades que no se vuelven equivalentes por el hecho de haber empleado violencia. Me interesa algo más específico: las formas de subjetividad —las maneras de percibirse, desear, obedecer y vincularse— que una pedagogía produce, los desvíos que no puede evitar y las marcas que reaparecen incluso cuando sus antiguos alumnos se vuelven contra ella.
Es la pregunta que atraviesa mi libro “Contramarcha” (2026a). Allí relaté mi paso por el Liceo Militar General Belgrano entre 1981 y 1984. Un tiempo bisagra. Entré durante la dictadura y salí después de la recuperación democrática. No fui testigo de los orígenes de Montoneros; fui, en cambio, un adolescente educado entre los efectos de su derrota y la persistencia de un discurso que seguía necesitando subversivos. La experiencia interesa precisamente por ese desfase: la amenaza armada se había reducido drásticamente entre 1979 y 1980, pero en 1981 la pedagogía del “enemigo interno” conservaba trabajo para rato.
Cada 7 de septiembre se recuerdan las muertes de Fernando Abal Medina y Carlos Gustavo Ramus, ocurridas en 1970 en William Morris, y convertidas por la militancia en el “Día del Montonero”. Y también, con más amplitud, como DÍA NACIONAL DEL MILITANTE. El caso es que no hubo una fundación única y formal de la organización en esa fecha: hubo grupos, encuentros y decisiones anteriores. La efeméride, situada ahora en el cincuentenario del golpe de 1976, puede servir para interrogar aquella experiencia, siempre que no la inmovilice en una estampa de héroes o demonios. Ambas estampas tienen una comodidad semejante: nos dispensan de pensar.
Y no escribo para dispensarnos del presente. Cuando el gobierno de Javier Milei vuelve a distribuir dignidad entre emprendedores exaltados como “héroes ejemplares” y adversarios “moralmente sospechosos”, reaparece la pregunta por las instituciones y los discursos que nos enseñan a reconocer a unos como semejantes y a otros como material descartable e incluso execrable. Las continuidades no consisten en que todo siga igual: consisten en que ciertas relaciones de poder consiguen cambiar de lenguaje sin renunciar a sus privilegios. Para advertirlo, conviene empezar por una evidencia que el propio liceo habría preferido mantener fuera de su publicidad: sus alumnos no fueron todos iguales.
2. Un liceo no fabrica un destino
La crítica de los liceos militares se empobrece cuando supone que todos sus alumnos salieron iguales, porque termina concediéndole a la institución la omnipotencia que ella se atribuye. Si cada cadete fuera el resultado exacto del programa recibido, no habría historia de la educación: habría una tecnología infalible de fabricación humana. La vida, por fortuna, suele estropear esos proyectos de precisión.
Los liceístas montoneros desmienten aquella fantasía. Maza, Vélez Carreras y Héctor Araujo compartieron el General Paz, y formaron parte de una organización guerrillera. No fue de un día para el otro. Entre el internado liceísta y la militancia armada mediaron búsquedas religiosas, lecturas, experiencias universitarias, conflictos políticos y decisiones propias (Vélez Carreras, 2005).
La contradicción habitaba el establecimiento. Mientras unos instructores enseñaban guerra contrarrevolucionaria —la preparación para enfrentar una insurgencia y sus apoyos políticos—, algunos capellanes promovían el conocimiento de la realidad social. Vélez recordó que los sacerdotes Carlos Fugante y Alberto Fulgencio Rojas los acompañaron en sus inquietudes por la justicia social. Después vendrían otras redes, el diálogo entre cristianos y marxistas, la influencia de la Revolución cubana y la opción por las armas; Maza recibió además entrenamiento en Cuba. Reducir ese recorrido a su condición de excadete sería tan cómodo como atribuirlo a la manipulación de unos curas: en ambos casos desaparecería el trabajo, conflictivo y propio, de hacerse una posición discursiva en la atmósfera social donde vivía.
Por otra parte, Córdoba no agota la historia. En “Hijos de Brown”, los escritores Daniel Ortiz y Juan Bautista Duizeide (2011) reconstruyen las trayectorias de jóvenes del Liceo Naval Militar Almirante Guillermo Brown vinculados con las Fuerzas Armadas Revolucionarias —las FAR, que se integrarían a Montoneros en 1973— y con otras organizaciones. Algunos empezaron a militar mientras todavía eran cadetes. El establecimiento que se suponía que debía separarlos del tumulto político no consiguió aislarlos de lo que ocurría alrededor.
Los autores narran una escena reveladora: en 1972, después de una golpiza contra el cadete José María Donda (futuro padre de Victoria Donda), sus compañeros se insubordinaron y exigieron que se investigara a los agresores. La solidaridad entre cadetes dejó entonces de servir a la continuidad de un régimen tan autoritario como arbitrario y se convirtió en una dificultad para las autoridades castrenses. Aquella disciplina que los militares pretendían que funcionara como encubrimiento corporativo, podía volvérseles en contra en defensa del compañero frente a una injusticia. Asomaba así otra solidaridad, como expresión de una posibilidad distinta de vínculo dentro de la cofradía liceísta.
Se hacía evidente que una misma formación podía transmitir elitismo, pero también capacidad de organización, desprecio por los débiles y disposición a sostener un esfuerzo colectivo. Ni siquiera la pertenencia social de las familias era uniforme, ya que al liceo también iban hijos de trabajadores que habían apostado por esa educación.
En Santa Fe, el recorrido del cadete Jorge Carlos Molina —alias “Capitán Pablo”— resulta interesante. Era primo de Carlos Reutemann, quien fuera gobernador de Santa Fe en dos ocasiones (1991-1995, 1999-2003). Egresó del Liceo Belgrano y después fue uno de los fundadores del Ejército Revolucionario del Pueblo —ERP: organización armada ligada al Partido Revolucionario de los Trabajadores—. De los anales del liceo fue literalmente borrado, pese a su destacado desempeño durante el cursado de sus estudios secundarios. Ya no se encuentra presente en el cuadro de honor ni en los recordatorios de su promoción. Siempre lo mismo: la institución hace “como si” no existiera lo que no la refleja… tan solo desaparece.
La militancia revolucionaria no fue el único destino de la ruptura con la pedagogía castrense. Entre los cadetes hubo militancia cultural, sindical, estudiantil y profesional, apartándose de aquel mundo sin incorporarse a una organización.
Si esas trayectorias merecen reunirse aquí no es para armar una promoción imaginaria de cadetes rebeldes, sino porque permiten discutir una pretensión institucional: la de adjudicarse la totalidad de lo que sus alumnos llegan a ser.
En “Contramarcha” expliqué mi permanencia mediante una frase que desarma esa contabilidad: “Lo que a mí me hizo quedarme fueron los vínculos que había forjado con mis nuevos amigos, no el liceo en cuanto tal” (Altisen, 2026a, p. 35). La institución pretendía reclamar como mérito propio aquello que habíamos construido para soportarla.
Lo relevante, entonces, es que los milicos nunca tuvieron la última palabra. A veces, sin embargo, sus antiguos alumnos siguen discutiendo como si acaso el liceo fuera la “causa” de lo que son hoy.
Puntualizarlo sigue siendo pertinente sobre todo cuando hoy sucede que la libertad se proclama desde una autoridad gubernamental que exige adhesión a su discurso único y trata a la crítica como una traición. Pero, en honor a la verdad, valga señalar que esa forma violenta también puede hacerse presente entre los rebeldes. Ahora bien, antes de examinar cómo en el pasado la rebeldía pudo llegar a reproducir “formas castrenses” mediante la “lucha armada”, conviene recordar contra qué orden social y político había surgido.
3. El “orden” se imponía con armas
Para comprender por qué una generación llegó a pergeñar la “revolución armada” no alcanza con empezar el relato en el momento en que esa generación tomó un arma. Ese recorte ya contiene una absolución: deja fuera de campo la violencia que había organizado la normalidad anterior. Así sucede que, después, la “gente de bien” se sorprende, con una tan impecable como hipócrita pulcritud retrospectiva, de que alguien haya perturbado una supuesta “paz” que en realidad nunca fue la misma para todos.
El fraude electoral de finales del siglo XIX y de buena parte de las primeras décadas del XX no fue una picardía de caballeros que manipulaban papeletas. Bajo el predominio del Partido Autonómico Nacional (PAN), y luego en otras configuraciones conservadoras, la derecha constituyó una forma de expropiación política: una minoría se arrogaba el derecho a decidir quién podía intervenir en los destinos comunes y quién debía limitarse a trabajar, obedecer o agradecer al amo sus dádivas. La desconfianza hacia el voto popular expresaba una convicción clasista: algunos se consideraban naturalmente aptos para gobernar y trataban al resto como seres incapaces de saber qué les convenía.
Esa clasificación no quedaba en las palabras. La amenaza, la detención, las represalias laborales y la violencia contra opositores acompañaban la administración de las urnas, de modo que la subordinación política ayudaba a conservar una distribución de la tierra, del trabajo y de la riqueza. No todo debía terminar en una muerte para constituir coerción: bastaba con que la posibilidad del daño organizara de antemano la conducta de quienes debían someterse. El propietario no custodiaba solamente su parcela; pretendía administrar también la voluntad del peón.
La Ley Sáenz Peña de 1912 estableció el voto secreto y obligatorio para los ciudadanos varones incluidos en sus disposiciones, y el triunfo de Hipólito Yrigoyen en 1916 alteró ese orden. No inauguró, sin embargo, una ciudadanía universal ni eliminó la violencia estatal. La Semana Trágica de 1919 —la represión de un conflicto obrero en Buenos Aires, acompañada por violencia parapolicial— y los fusilamientos de trabajadores rurales en la Patagonia en 1921 impiden construir una genealogía complaciente en la que cada identidad política conserve una suerte de “inocencia de origen”. Lo que interesa seguir es la protección de ciertas relaciones sociales, incluso cuando cambian las autoridades.
El golpe de Estado de José Félix Uriburu contra Yrigoyen, el 6 de septiembre de 1930, abrió el ciclo conocido como “Década Infame”. El nombre no alude únicamente al fraude: abarca persecución política, torturas, restricciones a la organización obrera y una reorganización del poder favorable a élites que presentaban su defensa como salvación de la patria. El llamado “fraude patriótico” fue una cínica confesión involuntaria: para proteger a la Nación, según sus administradores, había que impedir que parte de la Nación decidiera.
En medio de aquel período, en 1938, fue creado el establecimiento que al año siguiente llevaría el nombre de Liceo Militar General San Martín. Su origen, vinculado con instalaciones y funciones educativas que se desprendían del Colegio Militar, vuelve pertinente una pregunta referida al contexto: qué ciudadanía se quería formar cuando el propio orden gobernante desconfiaba de la ciudadanía real. Queda claro que la institución castrense preparaba a adolescentes para una pertenencia diferenciada y para una futura función de reserva; la educación secundaria se enlazaba así con una concepción del Estado y de su autoridad, como examiné en “Contramarcha” (Altisen, 2026a).
La revolución de 1943 por fin interrumpió aquel régimen fraudulento y liberó a las fuerzas sociales abriendo el proceso de transformaciones laborales del que surgiría el peronismo. Eso no vuelve democrática toda su trayectoria: también hubo censura y persecuciones. Pero reconocer la contradicción permite entender y valorar la novedad sin tener que consagrar cada uno de sus medios.
Tras las elecciones de 1946, Perón creó en 1947 el Liceo Militar General Belgrano, que comenzó a funcionar en 1948, extendiendo hacia Santa Fe una educación que articulaba formación secundaria y reserva militar dentro de los objetivos del Primer Plan Quinquenal (Liceo Militar General Belgrano, s. f.).
Es decir que el mismo tipo de institución “liceo militar” podía incorporarse a proyectos diferentes. Es que la discusión no era únicamente militar, sino social: qué relaciones debía guardar el Ejército con la población, a qué idea de desarrollo serviría y quién podría invocar a la Nación como fundamento de su autoridad. Lo trabajé en “La disputa por el alma de las Fuerzas Armadas” (Altisen, 2026b). La palabra “alma” nombra allí una orientación en disputa, no una “esencia” castrense que permanezca intacta desde el siglo XIX. Una fuerza organizada para la defensa puede vincularse con un proyecto de industrialización soberana o terminar custodiando la inserción subordinada del país en los negocios de los de afuera.
El bombardeo de Plaza de Mayo del 16 de junio de 1955, el golpe de septiembre y los fusilamientos de junio de 1956 introdujeron otra fractura. La autodenominada Revolución Libertadora —mucho más justamente recordada como Fusiladora— prohibió la identidad política de una porción decisiva de la población y quiso gobernar incluso su memoria. El secuestro y ocultamiento del cadáver de Eva Perón mostró hasta dónde llegaba aquella voluntad: no bastaba con derrotar a los vivos; era necesario impedirles reunirse alrededor de sus muertos. En los fusilamientos de 1956 hubo militares y civiles, incluidos los perseguidos de José León Suárez cuya historia Rodolfo Walsh reconstruyó en “Operación masacre”.
Conviene recordar, además, cómo se ordenan esos años, para que la proscripción no se confunda con dieciocho años de un único gobierno militar. A la dictadura de 1955 le siguió Arturo Frondizi, elegido en 1958 con el peronismo proscripto y derrocado en 1962; después vino José María Guido, bajo fuerte tutela militar. Arturo Illia asumió en 1963 y fue derrocado en 1966. La llamada Revolución Argentina tuvo entonces a Onganía, Levingston y Lanusse como sucesivos gobernantes de facto, hasta la apertura electoral de 1973. Las diferencias importan, pero ninguna borra una experiencia persistente: un resultado inconveniente para los sectores dominantes podía ser vetado o anulado por las armas.
De ahí que la legalidad no resultara igualmente confiable para quienes la habían utilizado para excluir y para quienes llevaban años excluidos. Esta historia no justifica cada decisión guerrillera; vuelve insostenible, en cambio, el cuento de una derecha pacífica que habría empuñado las armas, con enorme pesar, solamente después de ser provocada. La verdad es que la derecha conservadora fue desde siempre violentísima. Se había acostumbrado a reservarse el derecho de decidir cuándo la ley debía obedecerse y cuándo para “salvar al país” requería suspenderla.
La continuidad con el presente no exige afirmar que el fraude de entonces sea el procedimiento electoral de hoy. Aparece en otra pretensión: que la capacidad de administrar capital confiera una superioridad política sobre quienes viven de su trabajo. El vocabulario “macri-mileísta” del mérito puede actualizar aquella vieja jerarquía “elitista” y “clasista” sin copiar sus viejas papeletas. Cuando solo algunos parecen autorizados a decidir qué sacrificios necesitan ellos que hagan los demás, la discusión democrática vuelve a quedar cercada por una aristocracia que prefiere no llamarse así. Y lo bien que hacen, porque no son aristócratas, sino tan solo gente creída y con dinero. Para educar esa convicción les hicieron falta instituciones; entre ellas, dos se encontraron de un modo particularmente intenso dentro del liceo.
4. La Iglesia y el Ejército dentro del mismo adolescente
Sigmund Freud, el médico vienés que fundó el psicoanálisis, eligió a la Iglesia y al Ejército para estudiar dos grandes “masas artificiales”. No llamaba “artificial” a una pertenencia fingida, sino a una cohesión sostenida por una organización, autoridades y restricciones que procuran impedir su disolución. En “Psicología de las masas y análisis del yo” distinguió el vínculo con la figura conductora y el lazo entre los integrantes: el superior puede ocupar el lugar del ideal, mientras los compañeros se identifican entre sí por aquello que comparten en relación con él (Freud, 1921/1992, caps. V y VII).
La identificación no equivale a copiar conscientemente un gesto. Es un proceso psicológico mediante el cual alguien incorpora rasgos, posiciones o aspiraciones de otro en la constitución de sí mismo. Por eso una comunidad puede sostenerse tanto en reglas explícitas como en el deseo de ser reconocido por una figura idealizada. El orden no necesita gritar todo el tiempo si ha conseguido que cada integrante tema perder el amor, el respeto o la aprobación de quienes lo encarnan.
Dentro del liceo, esos vínculos podían superponerse durante la misma jornada. El cadete respondía ante el mando y participaba de ceremonias religiosas y clases de religión, encontraba refugio en un sacerdote y aprendía una moral que podía reforzar la disciplina militar o entrar en conflicto con ella. A veces las dos autoridades (el capellán y el oficial a cargo del liceo) se confirmaban mutuamente; otras, la palabra de un cura permitía mirar de otra manera aquello que la orden militar exigía naturalizar. El adolescente no recibía dos discursos guardados en cajones separados: debía arreglárselas con sus encuentros y contradicciones.
No hace falta suponer una conversión súbita para comprender el desplazamiento. Un joven educado en el deber de servir podía preguntarse a quién estaba sirviendo. La patria declamada junto a la bandera se encontraba, fuera del establecimiento, con niños hambrientos, trabajadores explotados y barrios a los que la promesa nacional apenas llegaba. La parroquia y el cuartel mostraban mundos muy distintos. Pero si el cadete captaba que esos cuerpos dolientes también formaban parte de la patria, entonces defenderla empezaba a significar otra cosa. La vocación no necesariamente se apagaba: cambiaba de dirección.
En los años sesenta, ese desplazamiento encontró un contexto eclesial propicio. El Concilio Vaticano II, celebrado entre 1962 y 1965, abrió debates sobre la relación de la Iglesia con el mundo contemporáneo. En América Latina, sacerdotes y laicos discutieron qué exigía el Evangelio ante una pobreza que no podía explicarse solo por desgracias individuales. El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo articuló en la Argentina parte de esas inquietudes; no fue una organización guerrillera ni todos sus integrantes compartieron una misma estrategia política.
La revista “Cristianismo y Revolución”, dirigida por el exseminarista Juan García Elorrio desde 1966, ofreció otro espacio de encuentro. Allí el cristianismo, la denuncia del imperialismo y la experiencia cubana comenzaron a traducirse entre sí. El sacerdote y sociólogo colombiano Camilo Torres condensaba una posibilidad extrema: se había incorporado al Ejército de Liberación Nacional y murió en combate en 1966. No perteneció al movimiento sacerdotal argentino; se convirtió en una referencia para quienes discutían el tránsito de la prédica social a las armas. La investigación de Esteban Campos (2013) permite advertir que esa traducción religiosa de la violencia fue una construcción conflictiva, no una consecuencia automática del Evangelio.
La fractura atravesó también el catolicismo santafesino y rosarino. Guillermo Bolatti, arzobispo de Rosario, se enfrentó en 1969 con treinta sacerdotes que presentaron sus renuncias a cargos diocesanos. Las comunidades no permanecieron inmóviles: acompañaron a sus curas, ocuparon parroquias y resistieron reemplazos. En Cañada de Gómez, la instalación del nuevo párroco con protección policial desembocó en represión con armas de fuego, heridos y detenciones. Hablar vagamente de tiempos convulsionados puede esconder lo decisivo: una controversia sobre autoridad eclesiástica llegó a resolverse mediante la intervención coercitiva del Estado (Casapiccola, 2014).
Medellín, en 1968, y Puebla, en 1979, fueron conferencias del Episcopado Latinoamericano (CELAM) que dieron alcance continental a la discusión sobre pobreza, justicia y responsabilidad de la Iglesia. No consagraron la lucha guerrillera ni eliminaron las divisiones. Su importancia reside también en que la pobreza dejaba de aparecer únicamente como ocasión para la caridad y se volvía interrogación sobre estructuras sociales injustas. La misma tradición podía proporcionar un lenguaje para obedecer al orden existente o para denunciarlo; por eso aquel catolicismo resulta incomprensible si se lo reduce al reparto entre fieles verdaderos y descarriados.
El responso de los sacerdotes Carlos Mugica y Hernán Benítez por la muerte de Abal Medina y Ramus, en septiembre de 1970, que resultó en sanciones hacia los curas por parte de Monseñor Juan Carlos Aramburu —Obispo auxiliar del Cardenal Antonio Caggiano—, y las persecuciones que siguieron, vuelven visible esa colisión. Mugica sería asesinado el 11 de mayo de 1974 por la Triple A.
Más tarde, el padre Jorge Adur, sacerdote agustino asuncionista, aceptaría en 1978 ser capellán del Ejército Montonero, con grado de capitán y uniforme. La designación se comunicó al Vaticano, sin que ello equivalga a un reconocimiento canónico. En 1980 fue secuestrado en la frontera con Brasil y permanece desaparecido.
La fe, por lo tanto, no fue un decorado sobre intereses ya decididos. Podía orientar una vida y sostener el cuidado del perseguido; también podía convertir una causa en un mandato que no admitiera dudas. La cuestión no es si aquellos actores creían de verdad, sino qué les permitía hacer su creencia y qué les impedía preguntar. El mismo problema reaparecerá cuando volvamos sobre las actuales invocaciones presidenciales a una “misión divina”: no discutimos el derecho de Milei a creer, sino la pretensión de que su creencia retire de discusión decisiones que afectan a toda la sociedad.
Si la autoridad ha recibido instrucciones directamente del cielo, el ciudadano corre el riesgo de quedar reducido a un inconveniente terrestre. La ironía es necesaria porque señala una desproporción: un funcionario elegido para gobernar asuntos comunes no obtiene, junto con los votos, un certificado de infalibilidad. Algo de esa tensión entre entrega a una causa y clausura de la duda atravesó también la promesa revolucionaria.
5. La revolución como promesa y como impaciencia
La Revolución cubana, triunfante en 1959, ofreció una experiencia victoriosa allí donde otras estrategias parecían acumular derrotas. Su influjo no se limitó a la instrucción militar: alteró lo que muchos jóvenes consideraban posible. El futuro dejó de presentarse únicamente como una herencia que había que esperar, porque la acción de una minoría organizada parecía capaz de precipitarlo.
En ese clima cobró fuerza el “foquismo”. El término remite al “foco guerrillero”: un núcleo armado que, al actuar y sostenerse, buscaría estimular la movilización, mostrar la vulnerabilidad del poder y contribuir a crear las condiciones de una revolución. Sus defensores cuestionaban la necesidad de esperar pasivamente a que todas esas condiciones estuvieran maduras. El filósofo y militante francés Régis Debray sistematizó parte de esa apuesta en su libro “¿Revolución en la revolución?” (1967), inspirado en la experiencia cubana y en las elaboraciones de Ernesto Che Guevara. No inventó solo la estrategia ni su libro fue un catecismo aplicado sin variaciones en todo el continente.
La aclaración importa porque una cosa es el foco rural pensado a partir de Cuba y otra la trayectoria de organizaciones que desarrollaron guerrilla urbana, relaciones sindicales y amplias redes políticas. Montoneros no puede encerrarse sin resto en una etiqueta. Pero sí importa reconocer una expectativa presente en sus orígenes: que la acción armada contribuyera a constituir al sujeto político, en lugar de limitarse a expresar a un sujeto ya organizado. Allí reside tanto la potencia de la apuesta como su dificultad: ¿qué ocurre cuando el instrumento se atribuye el derecho de producir al pueblo que dice representar?
El nombre elegido contribuía a esa producción. “Montoneros” remitía a las montoneras del siglo XIX: fuerzas irregulares, frecuentemente integradas por pobladores rurales y gauchos, ligadas a caudillos y conflictos provinciales, que las historias escritas desde el vencedor habían presentado muchas veces como una multitud bárbara frente al ejército del orden. La organización de los setenta recuperó esa memoria para inscribirse en una tradición nacional, federal y popular. El nombre no significaba solamente que fueran muchos ni convertía a jóvenes urbanos en descendientes directos de aquellas fuerzas; proponía una filiación política, una manera de decir de dónde venían y con quién querían ser contados (Adamini, 2009).
La operación tiene espesor literario y material. Allí donde una cultura dominante había visto desorden, se reivindicaba una potencia del pueblo; allí donde el relato oficial había reducido a los gauchos a una anomalía que debía desaparecer, se buscaba una memoria para disputar el presente. Nombrarse era empezar a organizar la percepción de la propia lucha. A la vez, la heterogeneidad histórica de las montoneras debía ceder lugar a una imagen unificadora. Toda herencia política selecciona: lo fecundo es advertir esa selección, no confundirla con una genealogía natural.
Otra referencia decisiva fue Frantz Fanon, psiquiatra nacido en Martinica y comprometido con la independencia argelina. En “Los condenados de la tierra”, publicado en 1961 con un prólogo del filósofo francés Jean-Paul Sartre, la violencia anticolonial aparece situada dentro de un orden que ya era violento. El colonizado no despertaba un día con una inclinación inexplicable a destruir: vivía bajo una dominación que distribuía territorio, trabajo y humanidad. Aquella lectura ayudaba a reconocer la violencia alojada en la “normalidad” del dominador; trasladarla a la Argentina requería, sin embargo, pensar las diferencias entre una colonia como Argelia y un país formalmente independiente atravesado por dependencia económica, proscripción y conflicto social (Fanon, 1961/1963).
Fanon, además, atendió los daños psíquicos de la guerra. Es que la liberación prometida no cancela las heridas de quien combate ni las de quien recibe el golpe. La causa emancipadora puede explicar posicionamientos y decisiones, pero no absorbe todo lo que eso produce. Ese resto —lo que no queda justificado simplemente por haber sido hecho en su nombre— es una de las responsabilidades que la política no debería dejar a un costado.
En aquellos jóvenes idealistas se mezclaban lecturas, afectos, indignación y deseo de aventura. No veo razón para escandalizarse porque una política esté hecha también de pasiones; lo preocupante empieza cuando la intensidad de una convicción se toma como prueba suficiente de su verdad. Estar dispuesto a morir por una idea no demuestra que esa idea esté bien pensada, menos todavía confiere el derecho a decidir quién debe morir por ella. La sangre no sustituye al argumento, aunque la retórica heroica tienda a darle un prestigio que vuelve incómoda cualquier objeción.
El psicoanalista francés Jacques Lacan ofrece un punto de apoyo con su noción de “tiempo lógico”: distingue un instante de ver, un tiempo para comprender y un momento de concluir. No son tres casilleros de reloj ni una definición de la adolescencia, sino una elaboración sobre cómo se produce una certeza en relación con otros. Trasladada a nuestro problema, permite preguntar cuándo la decisión abre un acto y cuándo la urgencia clausura una elaboración necesaria (Lacan, 1945/2009). El sujeto puede temer que seguir pensando sea cobardía y transformar la acción en prueba de identidad: actúo para demostrar que soy quien digo ser.
Esa presión no era exclusivamente juvenil. Nunca es una cuestión de edad. Había dirigentes adultos, doctrinas consolidadas e instituciones muy antiguas exigiendo decisiones sin vacilación. Conviene recordarlo para no cargar sobre la adolescencia las certezas autoritarias del mundo que la educaba. También hoy, cuando a un joven se le ofrece una identidad completa a condición de adoptar enemigos ya clasificados, la decisión puede preceder al conocimiento. El premio es inmediato: pertenecer antes de haber tenido que comprender.
Vélez Carreras (2005) dejó una observación incómoda sobre los comienzos cordobeses: la preparación de la organización armada llegó a absorberlos de tal modo que el Cordobazo pudo pasarles de lado. El Cordobazo fue la gran rebelión obrera y estudiantil de mayo de 1969 contra la dictadura de Onganía, vinculada con conflictos laborales y con el rechazo a su régimen político. Mientras se organizaban para encender al pueblo, ese pueblo estaba protagonizando una rebelión que no necesitaba esperar sus instrucciones. La “vanguardia” —el grupo que se piensa a la cabeza del proceso— corría el riesgo de quedar detrás del acontecimiento que imaginaba conducir.
Esa distancia no invalida toda la experiencia revolucionaria, pero obliga a pensar el vínculo entre organización y vida popular. Conducir no puede ser únicamente anunciar por adelantado lo que otros deberían querer. Y, antes de convertir esa crítica en un salvoconducto para los enemigos de la transformación, hay que recordar que también el orden que los combatía se atribuía el derecho de decidir por ellos.
6. El derecho a condenar no otorga inocencia
Hay una manera de hablar de las armas que reparte de antemano la legitimidad. Las estatales se presumen necesarias; las insurgentes deben explicar hasta su existencia. Cuando se señala la asimetría aparece una acusación inmediata: justificar la guerrilla. Ese reflejo protege el recorte inicial, obligándonos a elegir entre la absolución de los insurgentes y la inocencia retrospectiva de quienes los reprimieron.
No acepto esa alternativa. Los secuestros, asesinatos y atentados de las organizaciones armadas requieren examen crítico; también lo requiere la pretensión de convertirlos en origen de toda la violencia argentina. La historia no comenzó cuando la oposición consiguió devolver un golpe. Si el relato se abre únicamente con ese golpe, la violencia que había repartido propiedades, derechos y silencios desaparece del encuadre.
En tal sentido, llamo “maniquea” a la operación mediante la cual alguien arruina discursivamente al contrario y se eleva sobre la ruina ajena como si fuera propietario del bien. Uso el término en su sentido político habitual: la reducción del conflicto a dos campos morales cerrados, el bien propio y el mal ajeno. El propio encumbramiento necesita erguirse sobre el montículo de la degradación del otro, de manera que cuanto más monstruoso resulte ese otro, menos preguntas habrá que responder sobre los propios actos. Así, la indignación se vuelve una excelente lavandería de responsabilidades.
Esa operación puede observarse en las justificaciones de la represión y también dentro de las organizaciones revolucionarias. Denunciar una “burocracia sindical” podía señalar prácticas reales de concentración de poder en dirigentes que se perpetuaban, negociaban por sus bases sin suficiente control o defendían aparatos antes que intereses colectivos. Pero la categoría no convertía a todos los trabajadores que sostenían otra estrategia en ignorantes o cobardes. Un obrero que desconfiaba de una acción armada podía conocer riesgos que el cuadro revolucionario no estaba dispuesto a escuchar; la prudencia no es por definición falta de conciencia.
Menos aún puede reducirse la cuestión a diferentes temperamentos. El trabajador debía volver al puesto, sostener a su familia y afrontar consecuencias que no se distribuían igual entre quienes podían desplazarse y quienes quedaban expuestos en una fábrica o en un barrio. La disputa por la revolución era también una disputa sobre los ritmos y los costos materiales de la transformación. Escuchar esas diferencias no supone renunciar a ella: impide que el pueblo se vuelva una abstracción a la que se le exige coraje sin preguntarle cómo llega al día siguiente.
El terrorismo de Estado constituye una responsabilidad específica porque utilizó recursos públicos y estructuras de autoridad para organizar persecución clandestina, tortura y desaparición. La existencia de violencia insurgente no lo vuelve una respuesta legítima, ni permite descargar en quienes la ejercieron la decisión estatal de hacer desaparecer personas. Un Estado tiene obligaciones respecto de aquellos a quienes persigue; no puede suspenderlas invocando los crímenes del perseguido.
También conviene diferenciar los mecanismos. El llamado “Camarón”, la Cámara Federal en lo Penal creada bajo Lanusse en 1971, fue un tribunal especial de competencia nacional destinado a juzgar delitos definidos dentro de la persecución de la subversión. Era como la inquisición. Su nombre coloquial condensaba la desconfianza hacia esa justicia de excepción. No era lo mismo que un centro clandestino, pero formó parte del entramado represivo que recortaba garantías y construía al adversario político como un problema de seguridad. De ese modo, la apertura de negociaciones electorales podía convivir con instrumentos destinados a disciplinar a quienes no entraban en los términos admitidos por el régimen.
El filósofo italiano Giorgio Agamben estudió el “estado de excepción”: la situación en que una autoridad invoca una emergencia para suspender garantías y hacer de esa suspensión un modo de gobierno (Agamben, 2003/2005). Su aporte no consiste en autorizar que llamemos excepción a cualquier ley que nos disguste. Obliga a preguntar quién queda sin protección, quién conserva la facultad de decidir y qué controles son desplazados por una necesidad declarada superior. A veces la arbitrariedad rompe la ley; otras procura hacerse autorizar por ella… por ejemplo, gobernando mediante Decretos de Necesidad y Urgencia (DNU).
La pregunta llega hasta nosotros cuando la urgencia económica se utiliza para presentar la deliberación democrática como una demora intolerable y los derechos como gastos de los que hay que desprenderse. No hay equivalencia automática entre una medida económica discutible y el terrorismo de Estado. Hay, en cambio, un problema común que merece vigilancia: la facilidad con que quien gobierna puede pedir poderes extraordinarios mientras reclama de los gobernados una obediencia perfectamente ordinaria. La emergencia suele tener vocación de permanencia cuando beneficia tan solo a quienes administran sus excepciones.
De ahí que tampoco alcance con medir la radicalidad por el ruido de los disparos. El historiador venezolano Manuel Caballero (2002) cuestionó la falsa frontera que identifica reforma con pacifismo y revolución con armas. Una conquista laboral puede alterar una relación de fuerzas; una acción espectacular puede dejarla intacta o empeorarla. Lo decisivo es qué capacidad colectiva se construye, qué relaciones cambian y qué mundo se vuelve posible después. Con esa pregunta hay que entrar en 1973: no para olvidar los años de proscripción, sino para averiguar qué debía modificarse cuando empezó a cambiar el terreno de la lucha.
7. El padre que volvió distinto del esperado
Durante el exilio, Perón pudo funcionar como un nombre capaz de reunir expectativas diferentes… incluso entre algunos de los militantes más jóvenes, nacidos durante el exilio y, encima, en familias tradicionalistas y gorilas.
La distancia entre Buenos Aires y “Puerta de Hierro” en Madrid permitía atribuirle a Perón una intención que no siempre podía comprobarse, y cada sector escuchaba dentro de sus palabras la promesa que necesitaba. El regreso acercó el cuerpo real a las interpretaciones organizadas alrededor de su ausencia: el hombre podía empezar a contradecir al personaje que sus seguidores habían compuesto para él.
La cuestión del “trasvasamiento generacional” estaba en el centro. Con esa expresión, Perón aludía a la transmisión de experiencia y responsabilidades hacia una generación capaz de continuar el movimiento. Veía en la juventud una posibilidad de renovación, pero también reclamaba aprendizaje y conducción. Las conversaciones filmadas en el exilio por los cineastas Fernando Pino Solanas y Octavio Getino, en 1971, permiten advertir ambas dimensiones: los jóvenes no recibieron solamente una consagración; recibieron también una advertencia acerca de los tiempos y límites de su experiencia (O’Donnell, 2026).
Entre una generación y otra nunca pasa un contenido intacto, como agua de un recipiente a otro: quien transmite selecciona y quien recibe transforma. Hay pérdidas y malentendidos, pero también invenciones. Un legado que solo puede repetirse deja de ser una herencia viva y se convierte en una orden demorada. De ahí la dificultad de tantos adultos que celebran a la juventud mientras se parece a sus expectativas y empiezan a denostarla cuando les devuelve una diferencia.
Pienso en esto cuando hoy advierto, por ejemplo, la distancia entre el viejo refranero popular y la velocidad del último hashtag. No porque todo refrán sea sabio ni toda novedad digital superficial: también se heredan prejuicios y en las redes pueden nacer solidaridades. Me interesa la diferencia de tiempos, lo que ocurre cuando la experiencia de otros deja de encontrar un lugar donde ser escuchada y la actualización permanente ocupa el espacio de la transmisión cultural mediante las relaciones intergeneracionales. La consigna más reciente puede desplazar una experiencia mucho más larga sin haber tenido que discutirla.
En los setenta, de todos modos, el desencuentro no se reducía a un líder anciano enfrentado con muchachos impacientes. Había proyectos distintos y una secuencia política que conviene recordar. Héctor Cámpora ganó las elecciones del 11 de marzo de 1973 y asumió el 25 de mayo, mientras una restricción electoral impedía que Perón fuera candidato. Su renuncia en julio abrió la presidencia provisional de Raúl Lastiri y nuevas elecciones. Perón ganó el 23 de septiembre y asumió el 12 de octubre, acompañado por María Estela Martínez de Perón en la vicepresidencia.
Hay, además, una diferencia generacional que no conviene perder. Los fundadores de Montoneros habían nacido antes del exilio de Perón, iniciado en 1955, pero atravesaron buena parte de su infancia, adolescencia y formación política durante la proscripción. En la expansión posterior se incorporarían militantes más jóvenes. Para muchos, el primer peronismo no era una experiencia propia: llegaba mediante relatos familiares, silencios, adhesiones y repudios. El Perón recordado por un trabajador que había vivido la ampliación de derechos de los años cuarenta no era necesariamente el mismo que un estudiante reconstruía desde la promesa revolucionaria.
Entre los primeros núcleos hubo jóvenes de sectores medios y de familias acomodadas, con acceso a estudios y a redes católicas o universitarias. Eso no describe a toda la organización ni autoriza a borrar a sus militantes obreros y barriales; sí permite interrogar una ruptura con el posicionamiento de ciertas familias de origen. La educación recibida podía ofrecer instrumentos para cuestionar el mundo que había pagado esa educación. Lejos de repetir sin más la herencia familiar, algunos buscaban otra filiación: el pueblo peronista, los pobres del Evangelio, las revoluciones de otros países (Tarcus, 2024; Vélez Carreras, 2005).
El Cordobazo de 1969 aceleró ese encuentro entre generaciones y experiencias. Lo llamamos nuestro mayo francés vernáculo, porque la imagen sirve para evocar una irrupción que alteró lo imaginable. En Córdoba, la participación obrera y el conflicto industrial tuvieron un protagonismo propio. No fue una juventud ilustrada que despertó por sí sola a trabajadores dormidos: hubo saberes de lucha, organización sindical y experiencias de explotación que no necesitaban un diploma para existir.
Precisamente ahí puede aparecer una distancia difícil. Conocer teorías sobre la explotación no equivale a compartir la experiencia de quien vive de un salario; sufrirla tampoco produce automáticamente una explicación política completa ni la fuerza necesaria para transformarla. Entre padecimiento, conciencia y organización hacen falta mediaciones: palabras para reconocer lo que ocurre, vínculos que permitan contrastarlo y una confianza colectiva capaz de volver imaginable la acción. La inseguridad material puede estrechar ese espacio. Cuando perder un empleo amenaza la comida familiar, la prudencia no se explica sin más por una conciencia insuficiente.
Por eso la relación con las bases obreras no puede reducirse al conflicto con la conducción de la CGT. Hubo encuentros y desencuentros, militantes de extracción obrera, dirigentes cuestionados por sus bases y trabajadores que defendían la negociación sin considerar por ello legítima toda conducta de sus representantes. El problema de transmisión era doble: los mayores podían desautorizar a los jóvenes por inexperiencia, mientras los jóvenes podían desconocer la experiencia de quienes no avanzaban al ritmo de sus expectativas. En ambos sentidos, la autoridad de saber quién tiene razón podía interrumpir el trabajo de escuchar.
Esta dificultad continúa entre nosotros. La denuncia de un voto popular favorable a un programa que perjudica intereses populares no se resuelve declarando tontos a sus votantes, del mismo modo que una consigna en redes no sustituye el trabajo de comprender sus miedos, aspiraciones y formas de reconocimiento. Si la crítica del elitismo termina describiendo al pueblo como incapaz de pensar, ha heredado demasiado de aquello que pretendía combatir. La transmisión emancipadora necesita producir condiciones para pensar juntos, no un nuevo maestro que explique a los demás lo que deben querer.
La apertura electoral de 1973 modificaba las condiciones en que se había legitimado la lucha armada. Actuar públicamente, organizarse y disputar decisiones ya no era lo mismo que hacerlo bajo proscripción. Pero el recuerdo de 1955 seguía allí, y parte de la militancia temía que renunciar a las armas dejara indefenso al gobierno popular ante otro golpe. La pregunta no carecía de fundamento; lo discutible era la respuesta que convertía a una conducción armada particular en garante de la voluntad colectiva.
El razonamiento de Mario Firmenich, uno de los principales dirigentes montoneros, recogido por la periodista María O’Donnell (2026), debe leerse dentro de ese problema. Si habían llegado hasta allí en parte porque poseían armas y las habían usado, desprenderse de ellas podía parecer un retroceso político. La fórmula sobre “el poder que nace del fusil” provenía del dirigente revolucionario chino Mao Zedong: su repetición ofrecía una explicación de la experiencia propia y, a la vez, un argumento para conservar el instrumento que la había hecho posible.
Ese argumento tenía un punto ciego: que un recurso haya contribuido a abrir una situación no quiere decir que deba seguir operando una vez que ya ha sido abierta. Los medios tienen historia, adquieren funciones diferentes y pueden volverse obstáculos para aquello que ayudaron a hacer posible. La defensa de un gobierno elegido podía terminar compitiendo con su autoridad si la organización que se proponía defenderlo reclamaba, por su capacidad de fuego, un derecho adicional a decidir.
El lema de apoyar, defender y controlar al gobierno popular, formulado conjuntamente por las FAR y Montoneros en mayo de 1973, permite reconocer la tensión (Fuerzas Armadas Revolucionarias & Montoneros, 1973). Apoyar no obliga a renunciar a controlar: esa vigilancia forma parte de la participación democrática. La pregunta concierne a los medios y al mandato de ese control. ¿Lo ejercería una organización entre otras, sometida a la discusión pública, o una conducción capaz de hacer valer su fuerza armada como una autoridad superior? Ni la participación de masas ni los sacrificios anteriores resolvían por sí solos esa diferencia.
A fines de 1973, según la reconstrucción de O’Donnell (2026), unos ochocientos jóvenes participaron en San Luis de un curso experimental mediante el que Montoneros sistematizó su instrucción militar. Roberto Perdía, integrante de la conducción, explicaría después que concebían una fuerza popular armada como resguardo frente a las aventuras golpistas y apoyo para avanzar en las transformaciones. No se trataba solamente de conservar armas escondidas: buscaban organizar una pedagogía, producir cuadros —militantes preparados para asumir tareas y responsabilidades— y dar continuidad a una “forma militar” del poder.
Esa construcción no equivalía jurídicamente a volver a la legalidad. Era una respuesta propia al problema de cómo proteger y conducir el proceso, cuya coherencia interna no la liberaba de discutir con la legitimidad electoral ni con las preferencias de quienes invocaba. Si la palabra “pueblo” solo puede confirmar las decisiones que una organización ya tomó, ha dejado de nombrar interlocutores y empieza a designar una audiencia.
También hoy una mayoría electoral puede ser invocada como si acaso concediera al gobernante un cheque en blanco. Pero el mandato democrático tan solo autoriza al político a gobernar, no a convertirse en propietario de la voluntad de quienes lo votaron. Entre el líder y sus seguidores hace falta un espacio donde la palabra pueda volver en forma de objeción. En 1973, esa distancia se dramatizó de un modo brutal alrededor de un palco.
8. Ezeiza y la lucha por estar cerca
En Ezeiza, la disputa por la representación se volvió una lucha por el espacio. Estar más cerca del palco no era un detalle escenográfico: la proximidad al cuerpo de Perón podía funcionar como imagen de legitimidad. “Nosotros lo trajimos, nosotros lo recibimos, nosotros expresamos el sentido de su regreso”. Un lugar en la multitud se convertía así en una manera de reclamar un lugar en la historia.
El 20 de junio de 1973, cuando Perón regresaba definitivamente después de dieciocho años de exilio, aquella multitud contenía expectativas que no cabían juntas en una misma imagen. La Juventud Peronista y las organizaciones revolucionarias querían exhibir su capacidad de movilización; sectores del sindicalismo y de la derecha peronista buscaban impedir que se apropiaran de la recepción. El dispositivo armado organizado alrededor de Jorge Osinde, un militar vinculado con los servicios de inteligencia y entonces funcionario del área de Deportes, atacó a sectores de la movilización. Hubo muertos, centenares de heridos y torturas. La reconstrucción de O’Donnell (2026) sitúa la masacre dentro de esa disputa por la orientación del movimiento y del gobierno, no como una simple pelea espontánea entre asistentes.
La discusión sobre la presencia de algunas armas entre los manifestantes no borra la preparación ni la asimetría del ataque. Tampoco obliga a sostener, para reconocer la masacre, que absolutamente todos hubieran llegado desarmados. Una derecha armada había decidido quién podía acercarse al líder; después, parte del relato invertiría la escena para convertir a los atacados en responsables de haber alterado la fiesta. La escenografía del orden suele necesitar que la violencia propia permanezca detrás del telón.
Perón no bajó en Ezeiza, aterrizó en Morón y el encuentro esperado quedó sustituido por una escena que cada sector interpretaría como prueba de la peligrosidad del otro. Al día siguiente, su reclamo de volver al orden legal y constitucional golpeó especialmente a una juventud que esperaba reparación. Montoneros no escuchó solamente una condena de la violencia; escuchó que el hombre cuyo regreso había celebrado no estaba dispuesto a confirmar la totalidad del proyecto que le atribuía.
La “teoría del cerco” intentó tramitar ese desencuentro. Según esa interpretación, el verdadero Perón seguía del lado de las aspiraciones populares y revolucionarias, pero un entorno de dirigentes conservadores, funcionarios y mediadores lo aislaba, le ocultaba información o deformaba sus decisiones. Había influencias y conflictos reales alrededor del líder; el problema empezaba cuando el cerco explicaba absolutamente todo y lo dejaba a él fuera de cualquier responsabilidad. La hipótesis política podía volverse una suerte de protección psíquica: preservar al Perón ideal de las decisiones del Perón efectivo.
No hay que burlarse de ese mecanismo como si perteneciera solo a militantes de otro tiempo, jóvenes y algo ingenuos. La verdad es que lo seguimos viendo hoy en día cuando una figura admirada queda eximida de responsabilidad y cada decepción se atribuye a sus asesores, ministros o malos intérpretes. La idealización protege al líder imaginado incluso de la persona que lo encarna. Puede cambiar el nombre del conductor, pero el trabajo de sus devotos sigue consistiendo en demostrar que él nunca quiso lo que efectivamente hizo.
La muerte de José Ignacio Rucci, secretario general de la Confederación General del Trabajo, agravó la ruptura. Fue asesinado el 25 de septiembre de 1973, dos días después del triunfo electoral de Perón. Su cercanía al líder y su papel en la articulación sindical del gobierno hacían del crimen algo más que la eliminación de un adversario individual: golpeaba una pieza central de la concertación que Perón quería construir. El asesinato es atribuido a Montoneros en numerosas reconstrucciones y apareció después asumido en su prensa, aunque no hubo reivindicación inmediata ni una condena judicial que individualizara todas las responsabilidades. La resolución judicial de 2012 sobre la causa examinó precisamente esos materiales (Poder Judicial de la Nación, 2012).
Para entender la palabra “traidor”, repetida en las amenazas contra Rucci, hace falta retroceder a otro dirigente. Augusto Timoteo Vandor, referente de la Unión Obrera Metalúrgica, había procurado dar autonomía al poder sindical frente al liderazgo de Perón en el exilio. El llamado “vandorismo” quedó asociado a la posibilidad de un peronismo sin Perón y a una estrategia de negociación que sus adversarios juzgaban conciliadora con el régimen. Vandor fue asesinado el 30 de junio de 1969, durante la dictadura de Onganía. No era un militar ni su muerte debe atribuirse sin explicación a Montoneros: un comunicado del Ejército Nacional Revolucionario la reivindicó posteriormente como “Operativo Judas” (Ejército Nacional Revolucionario, 1971).
El nombre del operativo permite escuchar la dimensión religiosa de la condena: el antagonista político aparecía como quien había traicionado una fidelidad sagrada. Pero Vandor y Rucci no eran personajes intercambiables. El primero había desafiado la conducción de Perón; el segundo sostenía una cercanía decisiva con él. Que ambos pudieran ser nombrados como “traidores” muestra la movilidad de la acusación: se podía traicionar al líder alejándose de él o traicionar la revolución acercándose demasiado. Quien fijaba la ortodoxia conservaba, de paso, la facultad de elegir al hereje.
Antes de la muerte de Rucci circularon cánticos que le anunciaban un destino semejante al de Vandor. La palabra no equivale a la bala y una amenaza coreada no reconstruye por sí sola la autoría de un crimen; sin embargo, los cantos ayudan a formar un clima en el que la eliminación puede volverse imaginable, incluso celebrable. El adversario empieza a ser escuchado como traidor y el traidor como alguien que ya no merece seguir hablando… y que por ese motivo debe ser eliminado.
Debajo de esa moralización había un conflicto material y de representación. José Ber Gelbard, ministro de Economía desde la presidencia de Cámpora, impulsó en junio de 1973 el “Pacto Social”: un acuerdo entre el gobierno, la CGT y la Confederación General Económica, que representaba a sectores del empresariado nacional. Buscaba coordinar precios y salarios, estabilizar la economía y sostener un proyecto de expansión productiva. Incluyó un aumento salarial inicial de suma fija y controles de precios; no consistió simplemente en ordenar dos años de inmovilidad salarial para beneficiar sin más al capital.
La tensión aparecía en la capacidad efectiva de hacer cumplir el acuerdo y en quién debía soportar sus desajustes. Si los precios escapaban a los compromisos mientras se pedía moderación salarial, el trabajador financiaba con su poder de compra una estabilidad que otros podían eludir. A la vez, los dirigentes sindicales defendían su lugar como representantes en la negociación, mientras las bases movilizadas y la militancia revolucionaria disputaban esos límites. El historiador Pablo Garrido (2023) reconstruye, además, un desplazamiento montonero desde apoyos iniciales y ambiguos hacia una impugnación creciente: no hubo una oposición uniforme desde el primer día.
No hace falta reducirlo a una curva económica como la de Phillips para comprender la cuestión. Se discutía cómo contener la inflación, pero también qué coalición social conduciría el país, cómo se distribuiría el ingreso y hasta dónde podía llegar una transformación bajo la concertación entre trabajadores y empresarios. El programa de Gelbard no era el neoliberalismo que, desde 1976, impulsaría José Alfredo Martínez de Hoz como ministro de Economía de la dictadura: una reorganización que fortaleció la competencia mercantil y el poder financiero a costa de capacidades de regulación y negociación colectiva. Presentarlos como lo mismo borraría justamente aquello que queremos pensar: los proyectos socioeconómicos, sus conflictos internos y las diferencias entre negociar una distribución y desmantelar por el terror la capacidad de negociarla.
El contraste con el presente reside ahí. Cuando un gobierno convierte el sacrificio de quienes trabajan en condición moral del equilibrio, conviene preguntar qué límites impone también a las ganancias, qué intereses preserva y quién conserva voz para discutir el costo. La crítica a Milei gana espesor si no se limita a denunciar su temperamento: debe examinar la distribución de sacrificios que su discurso pretende volver aceptable. La crueldad no es solo un exceso verbal cuando presta servicios a una política económica.
En 1973, el problema de quién conducía se agudizaba porque todos decían defender al pueblo y cada diferencia podía traducirse como distancia entre fidelidad y traición. Sin embargo, todavía existían experiencias que ensayaban otro encuentro. Una de ellas reunió, durante unas semanas, a soldados y militantes alrededor de una tarea que no exigía matarse.
9. Otro Ejército en disputa
El “Operativo Dorrego” fue una campaña de asistencia y reconstrucción en zonas de la provincia de Buenos Aires afectadas por inundaciones, realizada en octubre de 1973. Lo impulsaron el gobernador Oscar Bidegain y el jefe del Ejército, Jorge Raúl Carcagno, y reunió a personal militar con militantes de la Juventud Peronista. Así, milicos y guerrilleros compartieron tareas de recuperación y ayuda a la población: el saber logístico, los brazos y la organización podían ponerse al servicio de una necesidad colectiva. La investigación de Guillermo Caviasca (2018) sitúa la experiencia dentro de la política montonera de aproximación a sectores militares nacionalistas.
La escena importa por su sencillez material. No se trataba solamente de discutir en un documento si el Ejército debía ser popular: había poblaciones inundadas y cuerpos trabajando juntos para ayudarlas. La “V” peronista y la “venia” militar podían encontrarse alrededor de picos y palas. La cooperación no abolía las diferencias ni las historias represivas, pero abría una pregunta práctica sobre la función de las Fuerzas Armadas. ¿Debían reconocerse en la comunidad a la que pertenecían o elevarse sobre ella como sus tutores?
O’Donnell (2026) registra que participaron oficiales que después ocuparían lugares centrales en la represión, entre ellos Jorge Rafael Videla y Albano Harguindeguy (p. 146). Su presencia impresiona porque conocemos el desenlace. Precisamente por eso conviene no proyectarlo entero sobre aquella escena: estar allí no demuestra adhesión al proyecto de Carcagno, y en octubre de 1973 no estaban consumadas todas las decisiones que llevarían a 1976. El valor de la escena no reside en encontrar un anuncio mágico del porvenir, sino en advertir posibilidades que, lamentablemente, luego serían derrotadas.
Carcagno tampoco había sido siempre el representante de una orientación popular: había intervenido en la represión del Cordobazo. Pero en 1973 intentaba ensayar otra posición y cuestionaba que la misión de las Fuerzas Armadas quedara absorbida por la lucha contrainsurgente. Su trayectoria muestra los límites de una transformación dependiente de equilibrios internos inestables.
La disputa tenía antecedentes mucho más largos. Durante el siglo XIX, guerras de independencia, luchas entre proyectos provinciales y centralizadores, formación del Estado y profesionalización del Ejército habían enlazado de diversas maneras armas y política. De allí procedían nombres, memorias y modelos que los actores posteriores recuperarían. No cabe trazar dos regimientos imaginarios e invariables, uno popular y otro oligárquico, que marchen intactos desde San Martín hasta Videla. Sí cabe seguir una pregunta que cambia de protagonistas sin desaparecer: si la fuerza organizada debe proteger la autonomía de una comunidad o disciplinarla para asegurar un orden social favorable a sus sectores dominantes.
El peronismo había dado una inflexión particular a esa disputa al vincular defensa, industrialización y derechos de los trabajadores. Otros sectores militares leían esa alianza como pérdida de jerarquía o como politización inadmisible, mientras naturalizaban sus propios vínculos con élites económicas. La neutralidad resultaba bastante selectiva: el contacto con el obrero podía contaminar al oficial; el contacto con el gran empresario solía conferirle respetabilidad. Esta tensión fue desarrollada en mi artículo sobre “el alma de las Fuerzas Armadas” (Altisen, 2026b).
Para sectores montoneros, aproximarse al Ejército no significaba abandonar la revolución, sino disputar su orientación. Construir una fuerza propia y buscar aliados entre oficiales nacionalistas podían formar parte de una misma estrategia. Otros militantes de izquierda advertían, con razones también atendibles, que compartir picos y palas no bastaba para transformar una institución represiva. Ambas posiciones discutían una cuestión real: cómo pasar de un gesto de cooperación a una transformación de la doctrina, las jerarquías y los vínculos con la sociedad.
La experiencia no prosperó. Carcagno salió de la conducción en diciembre de 1973 y lo reemplazó Leandro Anaya, no Videla. Su desplazamiento condensó un entramado de disputas internas de larga data y antagonismos en torno a una orientación del Ejército que direccionara la recomposición militar.
A partir de allí fueron cerrándose espacios para corrientes que habían ensayado otras relaciones con la movilización popular. Hubo desplazamientos, retiros y derrotas internas, hasta que la conducción que encabezaría Videla logró imponerse. Llamar “liberal” a un sector castrense, como se hacía en esas luchas, no significa que todos sus miembros poseyeran ya en 1973 el programa económico que se aplicaría desde 1976. Pero tampoco autoriza a desentenderse del resultado: el triunfo de una orientación represiva hizo posible la alianza con un proyecto de reorganización capitalista que necesitaba quebrar resistencias sociales.
Videla no fue el economista del Proceso. Encabezó el aparato militar que hizo posible imponer mediante el terror una reorganización favorable a grandes intereses empresarios y financieros, mientras José Alfredo Martínez de Hoz ocupaba el Ministerio de Economía. Se restringió la acción sindical, se disciplinó el trabajo y se modificaron reglas de acumulación y de intervención estatal. No hubo simplemente menos Estado: hubo un Estado feroz para desorganizar la resistencia y muy activo para reordenar negocios y transferencias. Las investigaciones sobre la economía dictatorial muestran, además, tensiones entre liberalización, intereses corporativos y preservación de áreas estatales (Iramain & Pérez, 2017).
Por eso, cuando digo dictadura “cívico-eclesiástico-militar”, la enumeración debe modificar la explicación. No basta agregar apellidos para repartir culpas vagamente: hay que preguntar quién elaboró programas, quién aportó legitimidad, quién entregó información, quién se benefició y quién ejerció la violencia. La participación civil no fue un acompañamiento ornamental del capricho de unos uniformados. El poder económico aportó razones e intereses a una reorganización que las armas hicieron imponible; los militares, por su parte, tuvieron doctrina, iniciativa y responsabilidad propia. No fueron inocentes instrumentos, pero tampoco dueños exclusivos de la finalidad social del terror.
Aquí se enlazan de nuevo 1976 y Milei, sin borrar las diferencias de régimen. El punto no es afirmar que un programa votado sea idéntico a uno impuesto mediante desapariciones, sino preguntar qué continuidades existen en la subordinación del trabajo, en la naturalización del mercado y en la pretensión de sacar decisiones económicas del alcance de la voluntad popular. Antes, el orden podía exigirse con voz de mando; hoy puede presentarse como requisito técnico de la libertad. En ambos casos conviene averiguar quién debe obedecerlo y quién puede seguir haciendo negocios.
Dorrego deja así una imagen que no quiero perder: otra relación entre Ejército y pueblo fue discutida e intentada. Su derrota no la vuelve inexistente ni convierte al golpe en una fatalidad. Obliga a pensar cómo se pierden posibilidades históricas, y cómo ciertas instituciones terminan custodiando un orden que sus integrantes no estuvieron siempre condenados a aceptar.
10. El nombre después del cuerpo
La muerte de Perón, el 1 de julio de 1974, no terminó con la disputa por el significante “Perón”: retiró del conflicto al hombre que todavía podía contradecir a quienes hablaban en su nombre. Desde entonces, la autoridad del legado quedó expuesta a una lucha más intensa entre sus intérpretes, mientras María Estela Martínez asumía la presidencia en un escenario de creciente violencia y conflicto económico.
Un cuerpo y un nombre no coinciden. El nombre político reúne recuerdos, demandas y afectos que exceden la biografía individual, pero ese exceso tampoco pertenece por derecho a la organización que se proclama heredera. Nadie tiene un “peronómetro”. Nadie puede tomar posesión definitiva de lo que un pueblo espera, tan solo porque haya aprendido a pronunciar su nombre.
Ernesto Laclau, teórico político argentino, ayuda a pensar ese problema mediante la noción de “articulación”. Un pueblo no aparece como un sujeto homogéneo, terminado antes de la política: se constituye al enlazar demandas diferentes bajo referencias comunes. Su concepto de “significante vacío” no designa una palabra sin importancia o una mentira, sino un nombre capaz de representar una plenitud colectiva que ninguna demanda particular agota. De ahí su fuerza y su disputa: grupos distintos pueden reconocerse en un mismo nombre sin querer exactamente lo mismo (Laclau, 2005).
Por eso un pueblo no se fabrica como una compañía militar. La obediencia a una conducción no sustituye el trabajo de articular experiencias que conservan su heterogeneidad. Lo que desde el puesto de mando puede parecer desorden —una demanda que no encaja, una objeción que retrasa, una voz que insiste— es a veces la señal de que la sociedad sigue siendo algo más que la organización que pretende representarla.
La idea de un “peronismo sin Perón” admite, entonces, más de una lectura. Puede expresar una separación respecto de la dependencia paternalista o perpetuarla bajo la custodia de nuevos intérpretes. Después de la muerte, la cuestión ya no era solamente qué había querido Perón, sino quién respondería por decisiones adoptadas en su nombre. La invocación del legado podía orientar una discusión o sustraerla al juicio de los vivos.
Hay un rodeo teológico que me parece iluminador, dado el cariz religioso de la política de la época. La tradición “apofática”, también llamada teología negativa, insiste en que ninguna imagen ni definición humana agota a Dios. En el maestro Eckhart, teólogo y místico medieval, esa reserva alcanza una radicalidad que impide confundir lo divino con la representación disponible: “Por eso, ruego a Dios que me libre de Dios”.
No propongo divinizar a Perón: tomo de esa tradición un límite para toda apropiación, incluso ante la familiar sacralización popular de Perón y Evita. Creer en una causa no concede posesión absoluta de su significado (Eckhart, 1998).
La religión puede enseñar esa modestia o su contrario: recordar que toda autoridad humana es limitada o investirla con un mandato que no tolera examen. Cuando una conducción se atribuye la interpretación exclusiva de la historia, adopta algo de esa segunda posición incluso si se declara atea. Y cuando un presidente vincula su programa con la voluntad divina, el problema no es que tenga fe en Dios, sino que pretenda clausurar la discusión después de haber rezado a su Dios. La devoción personal no deroga la responsabilidad pública. Volveremos sobre esto más adelante.
Cornelius Castoriadis, filósofo y psicoanalista greco-francés, permite avanzar con la distinción entre “lo instituido” y “lo instituyente”. Lo instituido comprende normas, significaciones y organizaciones que una sociedad encuentra ya establecidas; lo instituyente es su capacidad de inventar en orden a transformar esas formas. No se trata de que todo lo primero sea malo y todo lo segundo emancipador: una creación política también puede producir nuevas obediencias. La autonomía exige que quienes viven bajo unas normas puedan interrogarlas y modificarlas, sin presentarlas como una voluntad superior intocable (Castoriadis, 1975/2007).
Desde ahí se vuelve más exigente la pregunta por Montoneros. ¿Cómo preservar la potencia de transformación sin que la organización encargada de sostenerla se convierta en propietaria de esa potencia? La clandestinidad protegía frente a la persecución, pero podía concentrar información y decisiones. Cuando la seguridad se vuelve razón suficiente para sustraer toda conducción al juicio de los demás, la organización corre el riesgo de sobrevivir a costa de restringir en sus miembros la autonomía que les prometía.
En el liceo conocíamos, bajo otra escala y otras condiciones, la respuesta que reservaba la palabra a la jerarquía. “Contramarcha” recupera un mandato cotidiano: “los chicos no tienen que interrumpir cuando hablan los grandes” (Altisen, 2026a, p. 14). La frase parece doméstica; su alcance político empieza cuando alguien conserva para siempre el lugar del grande y asigna a los demás una minoridad interminable. Los jóvenes pueden ser llamados a sacrificarse por la historia y, al mismo tiempo, considerados demasiado inmaduros para discutir sus instrucciones.
Esta contradicción se vuelve todavía más visible al preguntar quién podía habitar el cuerpo ideal de la revolución. Porque no bastaba con ser joven ni con proclamar una causa popular: también había que encajar en una determinada imagen de lo que debía ser un militante.
11. La revolución que debía llegar hasta el cuerpo
Había una pregunta que el lenguaje del “hombre nuevo” tendía a dejar pendiente: qué podía hacer con su cuerpo una persona que no encajaba en aquella imagen de hombría revolucionaria. La transformación social prometía cambiar las relaciones de explotación; no siempre examinaba con la misma decisión las jerarquías sexuales y familiares en las que se había educado a sus protagonistas.
El “Frente de Liberación Homosexual”, conocido por la sigla FLH, formuló ese problema en su propio tiempo. Surgido en 1971 como articulación de grupos, cuestionó la separación entre emancipación social y opresión sexual. Su manifiesto “Sexo y revolución” no pedía que se añadiera, cuando sobrara tiempo, una pequeña excepción para quienes no encajaban: discutía el modo en que las normas de familia, género y sexualidad participaban de la dominación (Frente de Liberación Homosexual, 1973/1974).
No se trata, por lo tanto, de importar una preocupación posterior para juzgar retrospectivamente a los militantes. La controversia estaba allí, entre personas que querían participar de las luchas populares y encontraban resistencias dentro de ellas. La hostilidad hacia homosexuales, la sospecha ante cuerpos considerados débiles y los cánticos que exhibían una virilidad incontaminada revelaban un límite: podía imaginarse el fin de la explotación sin revisar por completo quién tenía derecho a aparecer como sujeto de ese cambio. La revolución reconocía al obrero, pero podía exigirle que fuera varón del modo correcto.
En el liceo, esa vigilancia tenía una materialidad cotidiana. En “Contramarcha” relato cómo grupos de cadetes hostigaban a compañeros considerados débiles o afeminados: la pertenencia se confirmaba mediante la exclusión de alguien que debía soportar las pruebas de virilidad por parte de los demás (Altisen, 2026a, pp. 82–83). La solidaridad masculina podía convertirse en persecución compartida, como si para asegurar la propia hombría hubiera que hacerle pagar a otro la inquietud que su diferencia despertaba.
En mi libro, la escena del “uniforme de Onán” lleva ese control hasta una paradoja. Con aquel nombre bíblico al que una tradición moral asoció la masturbación, el recuerdo reúne la vigilancia sexual y la investidura militar. La amenaza decía: “Sancionado por deshonrar el uniforme” (Altisen, 2026a, p. 52). No conocimos una sanción efectiva por ese motivo, pero la advertencia circulaba, y la réplica adolescente era bastante razonable: qué tenía que ver el uniforme si uno estaba desnudo o en pijama. La institución reclamaba jurisdicción sobre el cuerpo aun cuando la tela ya no lo cubría.
Por eso me interesa lo que llamo una “torsión queer”: la posibilidad de reapropiarse de una descalificación y devolverla como un nombre que altera su función. “Queer” fue también una injuria en inglés antes de ser recuperada por movimientos y elaboraciones críticas sobre la sexualidad y el género. La operación que aquí me importa no consiste en suponer una identidad perfecta entre experiencias distintas, sino en advertir cómo alguien puede dejar de pedir perdón por el nombre con que intentaron reducirlo.
Mucho después, “Putos Peronistas” haría de la injuria una denominación política exhibida con orgullo. No fue una continuación orgánica del FLH, pero permite reconocer otra reapropiación: el poder no conserva necesariamente el dominio de las palabras con las que quiso humillar. La diferencia con el examen viril es decisiva. La rebeldía no consiste en demostrar que se es más duro que el adversario, sino en rechazar el criterio con el que se distribuyen dignidad y coraje; no pide ser admitida después de aprobar la prueba, sino que discute el derecho de los examinadores a imponerla.
También hubo mujeres que ampliaron su participación dentro de las organizaciones armadas y chocaron con sus jerarquías y expectativas de género. No conviene borrar esa iniciativa para describir una opresión sin fisuras, pero tampoco basta la presencia de combatientes mujeres para dar por transformada la distribución del poder. La pregunta es quién podía decidir, conducir, disentir o disponer de su propia vida sin que esas decisiones fueran tratadas como desviaciones de la causa.
Esta cuestión no queda encerrada en los setenta. La ridiculización contemporánea de demandas feministas y de diversidad puede cumplir una función semejante: presentar la ampliación de derechos como capricho frente a una realidad supuestamente más seria, económica o nacional. Resulta una curiosa concepción de la libertad la que admite toda competencia, salvo la de vivir fuera del personaje que otros nos asignaron. Si el mercado puede innovar sin límite y los cuerpos deben conservar una tradición obligatoria, la novedad tiene dueño.
Tal vez una revolución deba juzgarse también por las vidas que deja de exigir como demostración de pureza. Hay una política del cuidado que el culto al sacrificio suele considerar menor. En mi libro aparece en las costureras del liceo, en la venta clandestina de bizcochos y en conversaciones que abrían un pequeño descanso dentro del régimen. Frente al dramatismo de la prenda sagrada, su respuesta podía ser sencillísima: “Lo que está roto se cose y ya está” (Altisen, 2026a, p. 57).
La frase devuelve la ropa a su condición de ropa y a la persona su derecho a ser algo más importante que una tela. No todo lo que modifica una institución necesita la escenografía de un combate; a veces basta con desautorizar el principio que convierte una rotura en pecado y al cuerpo en su culpable. Pero para que ese gesto sea reconocido, una causa tiene que conservar la capacidad de escuchar aquello que no llega bajo su lenguaje preferido.
12. La causa cuando deja de escuchar
La “Triple A” y la expansión de la represión paraestatal hicieron del período anterior a 1976 algo muy distinto de una democracia pacificada. La “Alianza Anticomunista Argentina” —ese era el nombre detrás de las tres letras— persiguió, amenazó y asesinó a militantes, intelectuales, sindicalistas y otras personas definidas como enemigas. Sus vínculos con recursos, funcionarios y estructuras estatales impiden describirla como un simple grupo privado situado al margen de un Estado inocente.
José López Rega, ministro de Bienestar Social y figura de gran influencia alrededor de Isabel Perón, forma parte central de esa trama. Su esotérica religiosidad no es irrelevante para estudiar cómo se imaginaba la autoridad, pero tampoco explica por sí sola las redes represivas. El apodo de “El Brujo” puede ocultar más de lo que muestra cuando convierte una estructura criminal en la mera extravagancia de un individuo. La pregunta política no es si hubo creencias extrañas, sino cómo se combinaron con cargos, recursos, protección y decisiones concretas.
Algo semejante ocurre con la legitimación religiosa de la violencia estatal. Invocar una civilización occidental y cristiana podía conferir a la represión un valor de cruzada: el enemigo dejaba de ser alguien responsable de determinadas acciones y se convertía en portador de una contaminación. La persecución alcanzaba entonces ideas, vínculos familiares, lecturas y formas de vida. Bajo esa lógica, siempre era posible encontrar algo más profundo que un delito: una identidad que debía erradicarse. Había que “cazar zurdos” a lo largo y ancho de todo el país.
El “Operativo Independencia” ofrece un punto decisivo para comprender cómo se organizó esa expansión. Comenzó en Tucumán en febrero de 1975, durante la presidencia constitucional de María Estela Martínez de Perón. El decreto secreto 261/75, firmado el 5 de febrero, dispuso la intervención del Ejército contra el accionar que definía como “subversivo”. La preparación era anterior: la Fiscalía reconstruyó una directiva secreta de enero de ese año que ya anticipaba la operación. Había antecedentes represivos bajo las dictaduras previas, doctrinas y dispositivos de excepción, pero eso no convierte al Operativo Independencia en la reedición de otro operativo idéntico de Onganía o Lanusse (Ministerio Público Fiscal, 2017).
Tucumán no fue elegida sobre una superficie social vacía. La crisis de la industria azucarera, el cierre de ingenios durante el onganiato y los conflictos por trabajo y condiciones de vida habían producido un escenario de fuerte movilización. Allí actuaba una fuerza rural del ERP, pero la represión no se limitó a enfrentar a sus combatientes. El despliegue militar y las prácticas de secuestro, tortura y desaparición extendieron la sospecha sobre trabajadores, estudiantes y poblaciones enteras. El antropólogo Santiago Garaño (2021) estudia esa experiencia como un ensayo del terrorismo de Estado que luego se desplegaría a escala nacional.
El ataque montonero al Regimiento de Infantería de Monte 29, en Formosa, ocurrió el 5 de octubre de 1975. La organización lo reconoció en un parte y lo concibió como una operación militar; no hace falta negar esa iniciativa para analizar la responsabilidad estatal (Montoneros, 1975). Al día siguiente se firmaron los decretos 2770, 2771 y 2772, bajo Ítalo Luder en ejercicio del Poder Ejecutivo, que ampliaron a todo el país la intervención militar represiva. La proximidad temporal importa, pero no convierte a Formosa en origen de una maquinaria que ya estaba en funcionamiento.
Allí se produjo el cambio de escala que interesa subrayar: de un operativo circunscripto a Tucumán hacia la articulación nacional de fuerzas y mandos. La dictadura de marzo de 1976 profundizaría y sistematizaría ese dispositivo clandestino. No nació completo el día del golpe, ni la existencia de decretos volvió legales las desapariciones o la tortura. Una cosa es reconstruir las decisiones que organizaron la persecución y otra concederles la legitimidad que sus responsables quisieron derivar de la palabra “seguridad”.
La noción de “subversión” adquirió así una capacidad expansiva formidable: podía nombrar una operación armada, pero también una pregunta, una huelga o una manera de educar, incluso un libro que alguien tuviera en su biblioteca personal. Si la amenaza no reside solamente en lo que alguien hace, sino en lo que supuestamente es, ninguna conducta alcanza para ponerse a salvo. Detrás del gesto más cotidiano puede descubrirse una intención oculta, y la autoridad queda habilitada a investigar una vida entera. Ese desplazamiento ayuda a comprender por qué la memoria del período no puede reducirse al inventario de enfrentamientos guerrilleros.
Montoneros llegó a 1976 golpeado políticamente, aunque no desarmado: conservaba capacidad operativa y realizó acciones durante 1976 y 1977. Reconocerlo no modifica la ilegitimidad de los secuestros, las torturas ni las desapariciones llevadas a cabo por los milicos. Ningún cálculo de fuerzas convierte en legítimo al terrorismo de Estado, y la defensa de las víctimas no necesita atribuirles una indefensión para exigir el reconocimiento de sus derechos humanos.
Dentro de la propia organización, el escritor y periodista Rodolfo Walsh permite escuchar otra voz. Sus documentos de 1976 y 1977 cuestionaron la lectura de la situación, la confianza en respuestas militares y la distancia respecto de la experiencia popular. No hablaba desde una cómoda exterioridad: discutía dentro del proceso cuya derrota intentaba comprender (Walsh, 1977). El estudio de la historiadora Rocío Otero (2020), por su parte, advierte contra una explicación que haga desaparecer toda iniciativa política detrás de la palabra “militarización”. Hubo política, discusión y acciones diversas incluso dentro de una orientación cada vez más problemática.
La dificultad era también una política de la verdad. Una conducción puede dejar de escuchar mucho antes de dejar de pronunciar la palabra “pueblo”: ocurre cuando cada revés confirma su heroísmo, cada distancia social demuestra incomprensión ajena y cada crítica prueba que el crítico es alguien que se ha debilitado en sus convicciones. Entonces la experiencia ya no corrige la doctrina; la doctrina decide qué experiencia será admitida. El mecanismo no es patrimonio de una ideología y por eso vuelve a inquietar cuando, en el presente, el sufrimiento causado por una política se presenta únicamente como prueba de que hace falta profundizarla.
La sacralización de la causa puede reforzar esa clausura. La muerte de un compañero debería abrir preguntas por decisiones y responsabilidades, pero también puede convertirse en una deuda infinita que exige continuar para no traicionarlo. El muerto queda investido de una voluntad que otros interpretan: en lugar de abrir un duelo, la pérdida se transforma en una orden de repetir el sacrificio. Cambiar de estrategia parece una deshonra, cuando también podría ser una forma de impedir que aquella muerte se utilice para producir otras.
La “Contraofensiva” de 1979 y 1980 concentró esas tensiones. Militantes exiliados regresaron para participar de actividades políticas, propaganda y acciones armadas. Las TEI eran Tropas Especiales de Infantería; las TEA, Tropas Especiales de Agitación. No todos los que volvieron compartían idénticas expectativas. Sus decisiones merecen algo más que el retrato de víctimas pasivas de una orden, sin que eso disuelva la responsabilidad de la conducción por la evaluación de riesgos y por los recursos de los que disponía.
El intento terminó con pérdidas devastadoras y no consiguió los objetivos previstos. La investigación del historiador Hernán Confino (2020) sitúa hacia 1980 el cierre de ese ciclo de lucha armada, no la desaparición instantánea de toda militancia o red montonera. Conviene, además, revisar la imagen de una tregua general durante el Mundial de 1978: hubo propuestas condicionadas, propaganda y actividad armada, como permiten reconstruir Marina Franco y los testimonios reunidos por Gasparini (Franco, 2005/2008; Gasparini, 2008, pp. 175–176). La derrota fue un proceso, no una puerta que se cerró el mismo día para todos.
La dictadura, en cambio, continuó. Si su finalidad se hubiera agotado en derrotar militarmente a la guerrilla, ese desenlace debería haber agotado también su tarea. Pero quedaba una sociedad que disciplinar, y el enemigo siguió ocupando las aulas mucho después de haber perdido su capacidad de organizar el porvenir.
13. Del disfraz al reglamento
Antes de volver a esas aulas, conviene detenernos otra vez en el uniforme. El 15 de marzo de 1978, la Resolución 001/78 reglamentó la indumentaria del Ejército y las Milicias Montoneras. La reproducción conservada por el periodista Juan Gasparini en “Montoneros: Final de cuentas” permite reconocer el alcance institucional del gesto: no se trataba simplemente de que algunos dirigentes se vistieran de modo semejante. Se establecían obligaciones, insignias y condiciones para reuniones y ceremonias, con adaptaciones a la clandestinidad (Montoneros, 1978, como se citó en Gasparini, 2008).
El uniforme de 1970 había permitido parecer otro; el de 1978 debía permitir reconocerse entre los propios. Entre ambas funciones hay una diferencia política que la semejanza de las prendas no debe borrar: al comienzo, en el “aramburazo”, se aprovechó una autoridad socialmente reconocida para engañar a un milico y secuestrarlo, mientras que después se buscaba producir una autoridad propia capaz de ordenar cuerpos y rangos. No es la misma operación, aunque ambas descansan en la eficacia social de una investidura.
Tampoco se trata del recorrido personal de Maza, muerto en julio de 1970, sino de una transformación de la organización, de sus integrantes y de las condiciones en que actuaban. Montoneros no había comenzado como una agrupación ajena a toda forma militar. Lo que aparece con especial nitidez en el reglamento es la voluntad de sistematizar una pertenencia, de hacer que pudiera verse y reconocerse incluso cuando la clandestinidad dificultaba su expresión cotidiana.
El uniforme vuelve semejantes a quienes lo llevan y los separa de quienes no lo llevan; además distribuye diferencias entre los semejantes. Las insignias dicen quién manda, quién debe responder y qué reconocimiento puede reclamar cada uno. La igualdad visible del cuerpo colectivo contiene así una desigualdad organizada. El mismo paño reúne a la tropa y hace legible aquello que la divide.
Por eso el problema no se agota en ponerse o quitarse una prenda: se aprende a habitar un lugar. El cuerpo ensaya posturas, distancias y respuestas que pueden terminar pareciendo naturales. Por eso, cuando hablo del uniforme como “significante”, me refiero a esa capacidad de entrar en una trama de diferencias y reconocimientos: no vale solamente por su material, sino por las relaciones que permite nombrar, anticipar y exigir. Su uso participa en la formación de una identidad, aunque no la determine por completo.
En “Contramarcha” hay una imagen que vuelve casi literal ese trabajo: “Los zapatos y borceguíes debían lustrarse hasta reflejar la imagen del oficial” (Altisen, 2026a, p. 122). No afirmo que cada inspección contuviera una teoría psicoanalítica deliberada; propongo leer hoy la escena. La imagen del superior debía aparecer sobre el calzado del subordinado. El cuerpo bien presentado era aquel en el que la autoridad podía encontrar su reflejo.
La Dra. María Valeria Read, autora del prólogo de mi libro, había señalado las marcas y fisuras producidas por la participación en las dos masas estudiadas por Freud, Iglesia y Ejército (Read, 2026, pp. 9–10). Las instituciones no solo prohíben: ofrecen ideales, reconocimiento y una manera de sentirse parte. Por eso la obediencia no se explica únicamente por miedo al castigo. Puede sostenerse en el deseo de alcanzar la figura bajo la cual se espera ser amado o respetado.
El muchacho que imagina liberarse puede necesitar todavía que una autoridad confirme su valor. Una nueva pertenencia puede ofrecerle un lugar desde el cual discutir la antigua obediencia o reemplazarla por otra. No hay una solución definitiva alcanzada por elegir la ideología correcta: la posibilidad de disentir debe construirse también dentro de la causa que se defiende.
Ese es el riesgo que me interesa nombrar. Una rebeldía puede impugnar los fines de una institución y conservar sus formas de mandar; puede cambiar el ideal al que sirve sin transformar enteramente la relación con la autoridad. Más adelante volveremos sobre el traje aspiracional de ciertos jóvenes contemporáneos, porque el problema no termina en la ropa reglamentaria. También una promesa de libertad puede pedirnos que nos hagamos reconocibles bajo el modelo que ella distribuye.
Pero nuestra historia tiene una asimetría que no debemos olvidar: mientras Montoneros reglamentaba su ejército en medio de la persecución y la derrota, el Estado dictatorial disponía de escuelas, programas, docentes, oficiales y capellanes para extender a nuevas generaciones su interpretación de lo ocurrido. Allí mi experiencia deja de ser un contrapunto posterior y se vuelve testimonio directo.
14. La dictadura que siguió trabajando dentro del aula
Cuando ingresé al Liceo Belgrano, en 1981, la principal capacidad de las organizaciones guerrilleras ya había sido desarticulada. Sin embargo, dentro del liceo se hablaba de la subversión como de una amenaza que continuaba organizándolo todo. No se nos enseñaba solamente una historia reciente: se nos proporcionaba una manera de clasificar personas. El enemigo era menos un dato que una herramienta para ordenar el mundo.
En “Contramarcha” recuperé el manual “Defensa Nacional”, de Oscar Antonio Papa Rúa, utilizado en Formación Cívico-Militar. Allí las organizaciones aparecían reunidas bajo una categoría criminal que sustituía la explicación de sus trayectorias; el mismo material naturalizaba la economía y defendía que sus leyes funcionaran sin intervención estatal. La condena del adversario y la justificación (pseudo-religiosa) de un orden económico podían aprenderse en el mismo libro (Papa Rúa, 1980, como se citó en Altisen, 2026a, pp. 105–108).
Ese encuentro resulta más revelador que una afirmación abstracta sobre militares y neoliberalismo. El mercado aparecía como naturaleza garantizada por un orden superior; sus críticos, como amenaza contra lo que debía preservarse. La organización social perdía su carácter discutible: si la economía respondía a leyes naturales, transformarla podía presentarse como un atentado contra el orden de las cosas. La política debía obedecer una necesidad que alguien ya había interpretado por nosotros.
El parentesco con el presente no exige hacer de Milei un instructor militar de 1981. Se advierte en la operación que retira una política de la discusión y la presenta como ley que rige la realidad, respaldada además por una certificación moral o religiosa. Bajo esa mirada, reclamar distribución deja de ser una controversia legítima y empieza a parecer rebelión contra un orden natural querido por Dios. La economía queda a salvo de la democracia, y al ciudadano se le permite optar siempre que no pretenda elegir demasiado.
El manual “Subversión en el ámbito educativo: Conozcamos a nuestro enemigo”, difundido por el Ministerio de Cultura y Educación en 1977, llevaba una operación semejante hacia el conjunto de la enseñanza. La vigilancia no concernía solo a las armas: alcanzaba el lenguaje de docentes y estudiantes, sus lecturas y relaciones. La escuela debía aprender a sospechar y a participar en el reconocimiento de un enemigo cuya definición podía extenderse según las necesidades del orden (Ministerio de Cultura y Educación, 1977).
Michel Foucault, filósofo francés que investigó las relaciones entre poder, saber e instituciones, permite comprender por qué ese poder no se agota en reprimir una conducta previamente formada. Las clasificaciones, los exámenes, los ritmos y las pequeñas sanciones contribuyen a producir sujetos que se observan con los criterios de la autoridad. La disciplina puede seguir funcionando cuando el vigilante ya no está: uno aprende a anticiparlo y a corregirse antes de que llegue (Foucault, 1994).
Por eso digo que la dictadura fue “productiva”. No uso la palabra como elogio, sino para señalar que produjo silencios, hábitos, ausencias y formas de relación. El “no te metas” y el “algo habrán hecho” hicieron circular fuera de los centros clandestinos una pedagogía del miedo. Muchas personas aprendieron que preguntar por otro podía volverlas sospechosas, de manera que la persecución dañaba al secuestrado y reorganizaba también la vida de quienes seguían en libertad.
En mi libro lo condensé en una imagen: “un país entero sobrevivía en catacumbas, hablando en voz baja” (Altisen, 2026a, p. 37). Es una formulación literaria del clima de terror, no la negación de las resistencias que existieron. Importa porque describe algo que la cronología institucional no alcanza a mostrar: cómo la violencia puede alojarse en el volumen de una conversación, en el tema que se evita o en la pregunta que un hijo aprende a no hacer.
Pero… ¡nos faltan treinta mil! La expresión nombra una ausencia que no puede encerrarse en una contabilidad: faltan vidas singulares, vínculos y posibilidades que no llegaron a desplegarse. No eran todos guerrilleros ni constituían una humanidad sin contradicciones; no hacía falta que lo fueran para que su desaparición fuera un crimen. Tampoco podemos conocer por entero lo que nos falta: las relaciones que habrían tejido, las discusiones que habrían abierto, las decisiones que habrían tomado, el cambio que habrían podido realizar.
La dictadura quiso disciplinar una sociedad mucho más amplia que las organizaciones armadas. Por eso la derrota militar de las organizaciones armadas no agotaba el programa: había que transformar el trabajo, la distribución de la riqueza, las instituciones y los límites de lo imaginable. La ausencia impuesta no es solo aquello que dejó de existir; también interviene en lo que los demás se animan o no a hacer. Un proyecto de reorganización económica puede necesitar esa reducción de la capacidad colectiva tanto como necesita nuevas reglas financieras.
En “Contramarcha” llamé “reserva ideológica” a una aspiración que se reconocía en nuestra formación (Altisen, 2026a, p. 134). No era la denominación formal de una unidad, sino mi lectura de lo que se esperaba de aquellos adolescentes. Nos lo decían los milicos machaconamente. Seríamos profesionales, empresarios, padres de familia y reservistas; debíamos llevar los valores aprendidos hacia espacios civiles a los que el uniforme no llegaba de manera visible. La institución no preparaba solamente un eventual recurso militar: procuraba usarnos para prolongarse dentro de la sociedad.
En las charlas de 1983, la cercanía de la democracia era presentada como peligro y se nos encomendaba una misión de preservación moral. La fórmula era tajante: “Ustedes no son como los otros” (Altisen, 2026a, p. 137). La dictadura perdía el gobierno, pero algunas de sus voces procuraban dejarnos de guardia. No se necesitaba un tanque en cada esquina si podía conservarse en suficientes personas la convicción de que el pueblo requería vigilancia.
Esa es una de las continuidades que esta serie de artículos interroga. La democracia abrió derechos y posibilidades reales; no desmontó automáticamente cada jerarquía interiorizada, cada desprecio de clase ni cada pedagogía del enemigo. Sus reapariciones contemporáneas no prueban que nada haya cambiado. Prueban que la transformación democrática es una tarea y no un certificado expedido de una vez para siempre. Mi compañero de curso, “Fredy”, por su parte, me recuerda que tampoco la instrucción había ganado de antemano esa disputa.
15. Fredy y las desobediencias que no entran en una consigna
Alfredo “Fredy” Farías, a quien dediqué “Contramarcha”, desmiente cualquier conclusión demasiado cerrada acerca del éxito de aquella pedagogía. Fue compañero mío en el Liceo Belgrano, militante socialista y un interlocutor importante mientras escribía el libro. Sus comentarios no se limitaron a confirmar mis recuerdos: los discutieron, ampliaron y devolvieron a una conversación que el libro no hubiera podido producir por sí solo.
En los intercambios privados que conservé me recordó el esfuerzo de su familia trabajadora para pagar su educación. La observación obligaba a distinguir el elitismo que la institución pretendía transmitir de la pertenencia social efectiva de todos sus alumnos. Una familia podía apostar por el liceo como oportunidad educativa sin compartir cada aspecto de su proyecto; después, el hijo podía volver esa educación hacia una militancia que sus instructores habrían condenado. No hay que confundir el destino que los padres imaginan al pagar una cuota con la vida que el hijo termina construyendo.
Fredy relataba también sus desplazamientos políticos: la atracción por el discurso antiimperialista de Oscar Alende y su posterior militancia socialista. La memoria no trazaba una conversión instantánea de cadete a revolucionario, sino un recorrido hecho de lecturas, acontecimientos y decepciones. El entusiasmo democrático y la crítica de los retrocesos frente a la impunidad podían convivir en una misma persona. Así se transmite una experiencia política: no solo mediante consignas victoriosas, sino mediante la explicación de aquello que obligó a cambiar de posición.
En el libro aparece su pintada favorable al Che en el casino de oficiales y la amenaza de privar de salida a los cadetes hasta que alguien delatara al responsable (Altisen, 2026a, p. 161). El episodio pertenece a la etapa final de la camada, cuando yo ya había salido. No convierte a Fredy en montonero ni vuelve guerrillera a nuestra promoción: muestra la circulación de una rebeldía que años de instrucción no habían conseguido eliminar.
Mi propia experiencia mezclaba cuestionamiento, humor, deseo de escapar y una imprudencia de la que no conviene enorgullecerse. También permitía advertir que la nota de conducta no medía lo mismo que el saber o la responsabilidad. Al volver sobre aquellos años escribí que “la calificación en conducta medía el nivel de docilidad alcanzado bajo su vigilancia” (Altisen, 2026a, p. 160). La frase no pretende hacer de todo sancionado un rebelde lúcido: señala el problema de un sistema que puede confundir obediencia con virtud y reserva crítica con defecto.
El incendio narrado en los capítulos finales obliga a conservar otra diferencia. Reutilizamos formas de organización aprendidas en la instrucción para actuar contra la autoridad del liceo, pero lo ocurrido excedió nuestra intención: hubo daños materiales severos. La distancia entre lo que uno quiere hacer y lo que su acción produce no desaparece por invocar una causa justa (Altisen, 2026a, pp. 162–165). Tampoco el recuerdo adulto debería embellecer retrospectivamente el peligro para fabricar una pequeña épica personal.
La comparación con el gordo Maza se sostiene en la reapropiación de un saber castrense para volverlo en contra, no en una equivalencia entre un secuestro político y las travesuras de unos cadetes adolescentes. Confundir las escalas engrandecería nuestra aventura al precio de empobrecer la historia de los otros. Lo interesante es el movimiento subjetivo: una institución enseña recursos que no controla enteramente cuando pasan a manos de quienes educó.
La insubordinación, además, no tomaba siempre la forma de un enfrentamiento abierto. El refugio junto al capellán, las conversaciones con las costureras y el cuidado entre compañeros abrían intervalos dentro de la rígida lógica institucional. Recuerdo la escena de los oficiales arrodillados en misa mientras yo permanecía de pie, como monaguillo, junto al sacerdote (Altisen, 2026a, p. 71). No había cambiado el régimen, pero por un momento la jerarquía corporal que parecía incuestionable se veía desde “otro lugar”.
La amistad permitía algo semejante. Me había quedado allí por los vínculos con mis compañeros, no porque el liceo hubiera vuelto deseable todo lo que nos hacía vivir. Aquellos vínculos podían sostenernos frente a una injusticia o volverse encubrimiento corporativo; de ahí que no baste invocar la hermandad para establecer su valor ético. La pregunta es qué nos permite hacer con el otro: escucharlo, cuidarlo y discutirle, o exigir que confirme nuestra pertenencia a cualquier precio.
Esta diferencia importa para pensar las organizaciones políticas. Si disentir equivale a traicionar, la pertenencia se convierte en amenaza; una amistad, en cambio, puede permitirnos reconocer que estamos equivocados sin arrojarnos fuera del mundo común. También ahí hay transmisión cultural: no solo enseñar un contenido, sino ofrecer una relación en la que sea posible aprender algo que no confirma lo que ya sabíamos.
La Lic. Verónica Mundt, mi amiga socióloga, que acompañó la escritura de mi libro, observó que el relato “hace visibles estructuras que moldeaban sin ser advertidas”. Me parece una buena definición de lo que intenté hacer. No hablar desde afuera de una experiencia que nunca me hubiera afectado, sino volver sobre las marcas que me constituyeron y preguntar qué podía hacer todavía con ellas. Frente a las pedagogías que administran admiración y odio, esa tarea conserva una modestia radical: hacer discutible lo que había sido presentado como natural.
16. La palabra que desarma un secreto
Esa tarea encuentra un interlocutor en Foucault. En las intervenciones reunidas en “Un diálogo sobre el poder”, el filósofo no asigna al intelectual la misión de explicarles a todos, desde arriba, el sentido de sus vidas. Su figura del “intelectual específico” atiende a intervenciones situadas: alguien conoce un hospital, una prisión, una escuela o un ámbito de trabajo y puede hacer visibles relaciones que sus autoridades preferirían mantener fuera de discusión (Foucault, 1994).
El adjetivo específico no significa encerrarse en una especialidad. Se trata de partir de un saber y una práctica concretos para establecer relaciones con otras luchas, sin proclamarse “conciencia universal” de quienes todavía no habrían comprendido su opresión. Un docente puede conocer procedimientos que un médico desconoce; un trabajador puede advertir coerciones que el experto ha aprendido a llamar eficiencia. El encuentro no exige que todos sepan lo mismo, sino que los saberes puedan circular sin quedar ordenados de antemano por una jerarquía de prestigios.
La crítica foucaultiana a los médicos de prisión, por ejemplo, apunta a lo que habrían podido modificar diciendo lo que veían. El conocimiento profesional no los situaba necesariamente del lado de la emancipación: podía sostener el sistema o contribuir a sacudirlo. La diferencia residía en su uso político y en la disposición a asumir las consecuencias de hablar. El diploma, por sí solo, no contiene una ética; tampoco garantiza que se escuche al que no lo tiene.
Desde ahí interesa la idea de “régimen de verdad”: los procedimientos, instituciones y autorizaciones mediante los que una sociedad determina qué enunciados merecen ser escuchados como verdaderos y quién puede pronunciarlos. No significa que todos los hechos sean inventados ni que cualquier opinión valga igual. Significa que, además de verificar una afirmación, hay que examinar las condiciones que le dan autoridad y las decisiones que se justifican con ella (Foucault, 1994).
Un manual antisubversivo no era solamente un conjunto de ideas equivocadas: circulaba bajo una autoridad educativa y militar, entraba en el examen y podía orientar la clasificación de personas. Del mismo modo, una afirmación económica pronunciada desde el gobierno no produce efectos únicamente por su contenido; cuenta con recursos para volverse norma, requisito o criterio de distribución. La crítica necesita discutir los argumentos y, a la vez, las condiciones que permiten a unos hablar como expertos mientras los demás aparecen como molestias.
Por eso no toda escritura es subversiva tan solo por existir. Hay textos que administran obediencia, repiten consignas o proporcionan al poder una justificación refinada. Lo que una palabra puede alterar depende de dónde interviene, qué secreto rompe y qué relaciones permite establecer entre quienes la escuchan. Una memoria del liceo no necesita proclamarse relato definitivo de todos los liceístas: puede disputar algo más concreto, el monopolio institucional de la descripción de lo que allí ocurría.
La “parresía”, el hablar franco que Foucault estudió a partir de prácticas antiguas, permite pensar esa responsabilidad sin confundirla con vocación de martirio (Foucault, 2004). Se trata de una palabra en la que quien habla se compromete y se expone, no de una autorización para decir cualquier cosa bajo el prestigio de la valentía. Su valor no reside en ofrecerse a la destrucción para demostrar autenticidad, sino en hacer posible una verdad que modifique una relación. Hablar con miedo puede ser más significativo que exhibir una temeridad incapaz de medir consecuencias.
Freud escribió que “se empieza por ceder en las palabras y se acaba a veces por ceder en las cosas” (1921/1992, cap. IV). La frase pertenece a una discusión sobre el vocabulario de la libido y del amor, no a una teoría acabada de la violencia política. Pero la recupero mediante un desplazamiento explícito: qué concedemos cuando aceptamos sin examen las palabras con las que el poder describe a sus enemigos.
Cuando “subversivo”, “traidor” o “enemigo” dejan de necesitar explicación y se convierten en respuestas suficientes, el lenguaje pierde capacidad de alojar diferencias. Sigue habiendo palabras, incluso un torrente de ellas; lo que se estrecha es la posibilidad de discutir su sentido. La injuria puede ser muy locuaz y, al mismo tiempo, procurar que el otro no tenga nada legítimo que decir.
En una lectura lacaniana, me interesa esa clausura del tejido simbólico: la trama de palabras, normas y reconocimientos mediante la que podemos tramitar diferencias sin resolverlas inmediatamente sobre el cuerpo de alguien. No llamo “lo real” a la mera realidad física ni “pasaje al acto” a cualquier agresión. Tomo de ese campo una pregunta por aquello que irrumpe cuando una situación deja de encontrar mediaciones, sin convertirla en una ley que conduzca necesariamente desde cada insulto hacia un balazo.
La tarea crítica consiste en reabrir la discusión antes de que se la dé por terminada. Nombrar responsables, mostrar procedimientos y recuperar voces no es una antesala insignificante de la lucha verdadera: puede formar parte de ella. Pero tampoco basta con reemplazar una consigna por otra y conservar intacta la relación de mando. Si queremos que la palabra dispute el poder, tiene que hacer algo más que pedirnos que repitamos juntos el nombre correcto.
17. Las fuerzas del cielo y los enemigos de la tierra
La persistencia de esas operaciones obliga a mirar el presente. No para declarar que estamos otra vez en 1976, sino para evitar la comodidad de creer que lo ocurrido quedó encerrado para siempre en sus protagonistas. Una institución puede perder legitimidad y dejar sobreviviendo parte de su vocabulario moral en otras instituciones, discursos o prácticas.
La recuperación democrática abrió espacios de palabra, justicia y organización que modificaron profundamente la Argentina; también encontró resistencias, retrocesos e impunidades. Los noventa promovieron una privatización de expectativas y una exaltación del éxito individual, aunque no fueron un desierto político: hubo luchas sindicales, organismos de derechos humanos y nuevas formas de protesta. El kirchnerismo volvería a dar visibilidad a la militancia juvenil, sin crear desde cero toda participación de los jóvenes.
Los pibes de La Cámpora reactivaron memorias, nombres y hostilidades. Su denominación recupera al presidente de la apertura de 1973 y participa, por eso mismo, de una disputa por la herencia. La comparación no requiere identificar a La Cámpora con Montoneros: interesa la facilidad con que reaparece una categoría capaz de convertir al joven que participa en alguien capturado por el enemigo. Se celebra la iniciativa juvenil cuando emprende negocios; si emprende una organización política incómoda, se empieza a investigar quién le llenó la cabeza.
Las trayectorias individuales también desarman las identidades inmóviles. El pasado de Patricia Bullrich en la militancia revolucionaria y su posterior identificación con políticas de orden muestran que una biografía puede cambiar de orientación. Eso no prueba que toda su actuación presente sea continuación psicológica de aquel pasado. La pregunta política es qué concepciones del conflicto reaparecen y a quiénes se aplican ahora: el pasado no explica por sí solo una política represiva, pero tampoco dispensa de examinar la responsabilidad por los actos actuales.
En Milei, la construcción del enemigo adquiere una peculiar carga religiosa que merece atención propia. No alcanza con registrar su fe o su invocación de las fuerzas del cielo: importa cómo esa referencia interviene en la descalificación de quienes lo contradicen. La religiosidad privada de un gobernante está amparada por la libertad que corresponde a cualquiera; otra cosa es que se convierta en certificación de su programa y en juicio moral sobre sus adversarios.
En abril de 2026, en la Universidad Bar-Ilan, vinculó su defensa del capitalismo con un orden divino y atribuyó satanismo a Marx. En julio retomó esa asociación en Perú y el 27 de agosto volvió a formularla ante estudiantes del Colegio ORT. Las transcripciones oficiales permiten constatar la reiteración, no la verdad de la acusación biográfica contra el pensador alemán. La secuencia importa porque muestra la insistencia de un recurso: convertir una diferencia teórica y política en una sospecha sobre el origen moral de quien la sostiene (Milei, 2026a, 2026b, 2026c).
La operación desplaza la discusión. Una teoría económica puede someterse a pruebas, objeciones y debates; una genealogía demoníaca procura desautorizarla antes de examinarla. El adversario deja de estar equivocado y queda vinculado con una maldad de origen, de modo que negociar con él puede comenzar a parecer contaminación. Donde debería haber una controversia sobre relaciones sociales, se instala un examen de pureza.
No hace falta diagnosticar clínicamente al presidente para criticar esa operación, ni confundir tradiciones religiosas enteras con el uso político que él hace de algunas referencias. El problema es público y verificable: la autoridad del Estado participa en una clasificación que puede retirar al otro el reconocimiento de interlocutor. Si los propios representan una misión divina y los otros sirven a un mal originario, la alternancia democrática empieza a parecer una concesión incomprensible al error.
En ORT, Milei sostuvo también que la conducta ajena no justificaba jugar sucio. Ese límite debe ser reconocido: no corresponde convertir su discurso en una orden explícita de exterminio que no pronunció. Pero la negativa a conceder suficiente estatura moral a sus contrincantes abre una cuestión que aquella reserva no resuelve: cómo convivir democráticamente con quienes han sido situados fuera de la consideración otorgada a un adversario. Una retórica puede excluir sin formular todavía una orden de violencia.
Los destinatarios eran adolescentes. Vuelve entonces la pregunta pedagógica de esta serie de artículos: qué se aprende sobre el otro cuando la autoridad más alta del Estado ofrece esa clasificación. No todos los estudiantes recibirán lo mismo ni responderán igual; justamente por eso hay que preservar los espacios donde puedan discutirlo. La escuela no tiene que completar la catequesis del gobernante, aunque el sermón llegue con escolta presidencial, francotiradores y un frondoso vocabulario que desperdiga “libertad” a troche y moche.
En mi experiencia encuentro también jóvenes que imaginan su futuro bajo la figura del “millonario”. Algunos adoptan tempranamente la vestimenta de un empresario, como si el traje les permitiera habitar por anticipado la posición deseada. Es una observación situada, no una estadística sobre toda la juventud ni una prueba de adhesión política que pueda leerse en una corbata. Pero lo que me interesa preguntar es quién suministra hoy las imágenes del éxito y qué relación con los demás se aprende al imitarlas.
El uniforme reglamentario y el traje aspiracional no son lo mismo: en el segundo no hay necesariamente una institución que sancione el incumplimiento. Sin embargo, ambos permiten interrogar la relación entre el cuerpo presente y la imagen bajo la que se espera reconocimiento. ¿Qué ocurre cuando uno se identifica con la vida del propietario antes de examinar las condiciones materiales de su propia vida? ¿Qué deja de ver cuando la riqueza aparece como certificado de mérito y la pobreza como fracaso personal?
La competencia puede ofrecer una pertenencia tan exigente como una hermandad. Todos deben distinguirse y todos reciben el mismo mandato de distinción: la promesa de ser único produce una fila de cuerpos que ensayan gestos semejantes ante una misma figura ideal. La rebeldía contra lo establecido puede terminar vendida en talles estandarizados.
No es una cuestión de guardarropa. Esa identificación interviene en cómo se imagina el trabajo, qué sacrificios se aceptan y a quién se atribuye la responsabilidad por la propia frustración. Cuando el proyecto de enriquecimiento individual se combina con un enemigo al que culpar y una misión moral que lo justifica, la pregunta por el disciplinamiento vuelve a tener actualidad. Más todavía si el gobierno que administra esa promesa empieza a reunir economía, inteligencia y defensa bajo una misma noción de “seguridad”.
18. Una secuencia que puede invertirse
La cadena nacional del 3 de septiembre de 2026 añadió un motivo concreto de preocupación. Al hablar de Malvinas, Milei anunció una reforma de la Ley 26.659 y un proyecto para crear un Consejo de Seguridad Nacional que articularía Cancillería, Defensa, Inteligencia y Economía. Incluyó la moneda, las inversiones, el sistema financiero y los recursos estratégicos dentro de una concepción amplia de “seguridad”. Esa ampliación merece ser discutida por lo que podría habilitar, no solamente por la solemnidad con que fue pronunciada (Milei, 2026d).
Conviene empezar por la distinción conceptual e histórica. La “defensa nacional” se refiere a la protección de la soberanía, la independencia y la integridad territorial frente a agresiones de origen externo. La “seguridad interior” concierne a la protección de derechos, libertades e instituciones dentro del país mediante un sistema principalmente policial y de fuerzas de seguridad. Ambas son responsabilidades estatales, pero no tienen las mismas funciones, instrumentos ni reglas de intervención.
La democracia argentina procuró establecer límites entre esos ámbitos después de la experiencia del terrorismo de Estado. La Ley 23.554 de Defensa Nacional, de 1988, exige diferenciarlos y excluye la política interna como hipótesis de trabajo de la inteligencia estratégica militar. La Ley 24.059 de Seguridad Interior, sancionada en 1991 y publicada en 1992, prevé apoyos logísticos y supuestos excepcionales de empleo militar, con requisitos específicos; no entrega una habilitación ordinaria para tratar conflictos sociales como si fueran operaciones de guerra (Congreso de la Nación Argentina, 1988, 1992).
La separación no significa que un soldado jamás pueda actuar dentro de las fronteras: el apoyo ante una inundación, justamente como permite recordar Dorrego, no equivale a la persecución de un adversario político. La diferencia está en la misión, las competencias, los controles y el modo de definir la amenaza. Confundir geografía con función haría perder lo que estas leyes intentaron proteger.
Otra cosa fue la “Doctrina de la Seguridad Nacional”, desarrollada durante la Guerra Fría y asumida por las dictaduras latinoamericanas. Bajo su lectura del conflicto mundial, la defensa del orden occidental podía trasladarse hacia un enemigo situado dentro de la propia sociedad. La organización obrera, la militancia estudiantil o una corriente cultural podían ser interpretadas como penetración de una guerra exterior. En la Argentina de Onganía, la Ley de facto 16.970, de 1966, creó el Consejo Nacional de Seguridad y articuló políticas internas, externas y económicas dentro de esa concepción integral; la ley democrática de defensa de 1988 la derogó (Congreso de la Nación Argentina, 1988; Poder Ejecutivo Nacional, 1966).
No cualquier política que use las palabras seguridad nacional reproduce por ese solo hecho aquella doctrina. Un consejo interministerial tampoco constituye, por definición, una dictadura. Pero el antecedente vuelve pertinente una pregunta: qué sucede cuando una categoría se expande tanto que puede absorber la discusión económica, la oposición política y el conflicto social. Si disentir de una política de inversiones comienza a significar amenazar a la Nación, el país ha sido confundido con el programa del gobierno.
Hay, además, cambios reglamentarios previos que no conviene omitir. El Decreto 1112/2024 amplió la caracterización de agresores externos más allá de fuerzas armadas estatales, incluyendo actores no estatales; el Decreto 1107/2024 reguló objetivos de valor estratégico y su protección. Esas disposiciones abren discusiones sobre alcance y controles, pero no autorizan a afirmar que cualquier protesta interna haya quedado convertida legalmente en agresión externa. Una crítica seria debe identificar los desplazamientos efectivos, no reemplazar la lectura de las normas por el temor que producen (Poder Ejecutivo Nacional, 2024a, 2024b).
La causa Malvinas introduce otra tensión. La Ley 26.659, sancionada en 2011 y ampliada por la Ley 26.915 en 2013, durante gobiernos de Cristina Fernández de Kirchner, ya establecía prohibiciones y sanciones para actividades hidrocarburíferas no autorizadas por la Argentina en su plataforma continental. No se limitaba a quien extrae petróleo: alcanzaba participaciones indirectas y prestaciones financieras, logísticas, técnicas y de asesoramiento. La protección de la soberanía frente a esos negocios no empezó con la cadena de septiembre de 2026 (Congreso de la Nación Argentina, 2011, 2013).
Tampoco las sanciones individuales comenzaron entonces. La Resolución 240/2022 había declarado ilegales las actividades de Navitas Petroleum LP y la había inhabilitado por veinte años. Que el presidente anuncie ahora una reforma no prueba que la ley anterior fuera inexistente o que careciera de instrumentos. Por el contrario, obliga a explicar qué faltaba, qué debía aplicarse y qué novedad concreta se propone añadir (Secretaría de Energía, 2022).
Al cierre de este artículo hay, además, medidas posteriores al discurso que deben consignarse. El Decreto 868/2026 fue publicado el 4 de septiembre y entró en vigor el 5: trasladó la autoridad de aplicación a Cancillería, organizó procedimientos e incorporó verificaciones de cumplimiento en trámites vinculados con el Régimen de Incentivo para Grandes Inversiones y con permisos hidrocarburíferos. Un comunicado oficial anunció procedimientos respecto de cuarenta y cinco sujetos, personas humanas y jurídicas. Se trata de procedimientos iniciados o dispuestos, no de cuarenta y cinco sanciones definitivas ya ejecutadas (Oficina del Presidente, 2026; Poder Ejecutivo Nacional, 2026).
Esta actualización impide sostener que todo haya quedado en palabras. Pero también impide confundir la apertura de un expediente con el éxito de una política. Para afirmar un incumplimiento gubernamental concreto hace falta identificar una autorización, un beneficio o una omisión exigible frente a un sujeto alcanzado por la prohibición. El avance de un proyecto en territorio bajo control británico no demuestra, por sí solo, que la Argentina lo haya autorizado o reconocido jurídicamente.
El contraste verificable es otro y no resulta menos incómodo. El 4 de septiembre, Rockhopper reprodujo una comunicación de Navitas según la cual no esperaban efectos materiales de las medidas argentinas sobre el desarrollo ni sobre el cronograma de Sea Lion, el proyecto petrolero al norte de las islas. Es una evaluación empresarial interesada, no una demostración independiente de que las medidas serán ineficaces; aun así, la tranquilidad de los operadores obliga a preguntar por el poder disuasorio real de las decisiones (Rockhopper Exploration plc, 2026).
La soberanía deberá medirse también ahí, en sus efectos sobre quienes la vulneran, no solamente en la intensidad con que se la declama. Resulta políticamente significativo que un gobierno que combate la intervención estatal y convierte al kirchnerismo en explicación de males deba recurrir a instrumentos sancionatorios nacidos durante ese ciclo. El mercado no se vuelve patriota porque el presidente le hable con entusiasmo: si hay intereses privados que lucran con la ocupación, defender la Nación exige estar dispuesto a contrariarlos. Pero la prédica anglófila de Milei que antecede a sus actuales dichos, nos permite sospechar que estemos ante una suerte de “nacionalismo de urgencia”. Esto es, ante un discurso patriota que no sale del corazón, sino del libreto. Tal vez lo que sucede es que el presidente no cambió de ideas, sino de encuestadora.
Mi preocupación por la “galtierización” de Milei se sitúa en ese cruce entre causa nacional, legitimidad del gobierno y ampliación de poderes. Leopoldo Fortunato Galtieri era el dictador bajo cuya conducción se produjo la recuperación militar de las islas en abril de 1982 y la posterior guerra con el Reino Unido. Su régimen atravesaba una crisis de legitimidad; la derrota aceleró su derrumbe y el proceso que conduciría a la recuperación democrática de 1983. Huelga decir que la causa soberana, legítima y anterior a la dictadura, no vuelve legítimo el uso que aquella hizo de ella.
Tengo en mente una secuencia y su posible inversión: antaño, dictadura, Galtieri, decadencia y democracia; hoy al revés, democracia, deterioro de la legitimidad, un Milei eventualmente galtierizado, seguridad nacional y una pregunta por la deriva autoritaria. No presento un calendario inevitable ni identifico las condiciones de ambos gobiernos. La palabra designa una posibilidad específica: utilizar una causa que excede a cualquier gobierno para tratar de recomponer la autoridad de quien la invoca.
Galtieri ejercía el poder dentro de una dictadura; Milei llegó mediante elecciones. Esa diferencia no es un obstáculo que haya que ocultar para que funcione la comparación: es el punto de partida de la dirección inversa que me inquieta. Una democracia puede deteriorarse desde dentro, y examinar esa posibilidad no exige afirmar que su desaparición ya ocurrió. Tampoco la información disponible permite dar por creado el Consejo anunciado o atribuirle facultades definitivas que todavía requieren un texto normativo.
Lo que exige atención es la articulación posible de operaciones: la demonización moral del adversario, su presentación como amenaza, la demanda de protección extraordinaria y el debilitamiento de controles. Cada paso admite resistencias e interrupciones; ninguno está demostrado por el mero hecho de enunciar el siguiente. Los dispositivos digitales de vigilancia y de circulación del agravio agregan condiciones nuevas: lo que puede repetirse es una función de disciplinamiento, no necesariamente la forma institucional exacta del pasado.
No quiero esperar a un desenlace autoritario para poder decir que había preguntas pertinentes. ¿Quién definirá la amenaza y con qué controles? ¿Se protegerá al país de una agresión o a una política de sus opositores? ¿La defensa de la soberanía incluirá la capacidad del pueblo para discutir su destino, o volverá a pedirle silencio en nombre de ese destino? La memoria democrática sirve para intervenir mientras los caminos todavía pueden modificarse.
19. Fundar una comunidad después del golpe
La primera ciudad mencionada en el Génesis aparece después del asesinato de Abel: Caín la construye y le da el nombre de su hijo, Henoc. Entre el fratricidio y la ciudad, el relato introduce una marca que limita la venganza contra el asesino. No es una explicación histórica del origen de todas las ciudades, sino una narración mítica que permite interrogar la relación entre la comunidad y la violencia que la precede (Génesis 4,8-17).
Hay violencia antes del orden, pero el orden no queda legitimado por esa precedencia. La comunidad tendrá que decidir qué hace con ella: prolongarla, encubrirla, distribuirla de otro modo o construir límites que impidan su repetición. El hecho de haber vencido no responde esa pregunta. Tampoco la responde el simple cambio de nombre de quienes administran la fuerza.
Frente a la idea de que “el poder brota del fusil”, me interesa preguntar qué puede nacer después de que el fusil de los milicos haya impuesto silencio. Una sociedad no se sostiene únicamente en la eliminación de quien se opone: necesita una trama en la que los conflictos puedan seguir apareciendo sin que cada diferencia deba resolverse sobre el cuerpo de alguien. La política no se vuelve innecesaria cuando callan las armas; allí se hace todavía más evidente lo que las armas no podían resolver.
Esto no reclama una comunidad sin antagonismos. Antonio Gramsci, pensador marxista italiano encarcelado por el fascismo, estudió la “hegemonía”: la capacidad de una fuerza social para ejercer dirección mediante instituciones, organización y producción de consentimiento, en relación con las formas de coerción. Su elaboración permite comprender que una sociedad no se transforma únicamente tomando un edificio de gobierno ni ganando una discusión televisiva. Hay que intervenir en las prácticas y sentidos que vuelven aceptable una dirección social (Gramsci, 1981–2000).
La llamada “guerra de posiciones” remite a esa disputa prolongada dentro de una trama de instituciones y relaciones; no es sinónimo de conversar sin consecuencias ni garantía de que el conflicto carezca de fuerza material. Permite, más bien, discutir la identificación automática entre radicalidad y acción armada. Una organización territorial, una conquista laboral o una experiencia educativa pueden modificar lo que las personas consideran posible hacer juntas, aun sin producir una escena espectacular.
Con Laclau y la politóloga Chantal Mouffe, la construcción de un proyecto emancipador exige articular demandas que no llegan naturalmente unidas (Laclau & Mouffe, 1985/1987). Un reclamo salarial, una lucha contra la discriminación y la defensa de un territorio no son la misma demanda; pueden reconocerse como parte de una transformación común sin perder su especificidad. El discurso no es una capa de palabras sobre una realidad material intacta: participa en cómo esa realidad se interpreta, se organiza y se disputa.
Por eso recuperar una perspectiva de transformación no significa volver a las armas. Puede significar discutir aquello que el capitalismo presenta como necesidad natural: que la competencia sea el único vínculo eficaz, que todo derecho deba justificar su rentabilidad, que la acumulación de unos pocos mida el éxito colectivo y que quien queda afuera solo pueda culparse a sí mismo. Esa discusión pierde fuerza si se limita a exhortar a cada individuo a tener mejores valores; necesita prácticas e instituciones donde otras relaciones puedan sostenerse.
El filósofo Rocco Carbone (2026) propone recuperar una perspectiva revolucionaria mediante la desestabilización de relatos recibidos y la organización capaz de producir sentidos distintos en la vida común. Su intervención interesa aquí como invitación a que el campo nacional y popular no se limite a “administrar defensivamente” lo que el adversario deja en pie. Si toda ambición de transformación se vuelve sospechosa, la derecha habrá ganado algo más que una elección: habrá reducido el tamaño de lo que nos permitimos desear.
En “Repensar el método”, el escritor Cristian Mitelman (2026), interlocutor de esta misma revista, plantea por su parte la necesidad de articular campos de conocimiento sin vaciar sus conceptos. Su reflexión sobre retórica y economía ayuda a preguntar cómo un programa se hace aceptable mediante operaciones de lenguaje. El cruce que propongo en estas páginas responde a esa exigencia: la historia sitúa hechos y diferencias; el psicoanálisis interroga identificaciones y relaciones con la autoridad; la filosofía pregunta por la libertad y las formas de comunidad. Ninguna de esas perspectivas debería sustituir a las otras.
También por eso la militancia no puede reducirse a publicar una frase impactante en redes sociales. La actividad digital informa, conecta, organiza y puede tener consecuencias efectivas; el problema aparece cuando la circulación de una identidad reemplaza toda responsabilidad por lo que se hace con otros. “Poner el cuerpo” no significa buscar un enfrentamiento físico, sino hacerse presente en una relación de la que no se sale simplemente cerrando una pantalla.
Escuchar una objeción, sostener una organización, acompañar a una persona perseguida, discutir en el trabajo o enseñar sin fabricar enemigos son acciones menos fotogénicas que una pose heroica. No por eso carecen de radicalidad: pueden modificar precisamente los vínculos de obediencia que cierto heroísmo deja intactos. Además, permiten que generaciones distintas se encuentren haciendo algo juntas, no solamente disputándose quién tiene derecho a impartir la lección.
La “amistad política” vuelve aquí en el sentido que el filósofo griego Aristóteles vinculó con la concordia acerca de asuntos comunes: no una intimidad afectiva extendida a toda la población, sino la capacidad de deliberar y actuar en torno a algo que conviene a la comunidad (Aristóteles, 1985, libros VIII–IX). No supone que todos deban quererse personalmente ni elimina el conflicto; impide que la convivencia dependa de ser idénticos o de pertenecer a una misma insignia.
A esa tradición le interesa la cooperación, algo muy distinto de la competencia convertida en explicación total de la vida. Una sociedad libre necesita personas capaces de hacer cosas juntas sin pedir primero una homogeneidad completa. Si toda relación se interpreta como oportunidad de aventajar al otro, el mundo común termina reducido a una carrera en la que algunos nacen junto a la meta y después nos explican la nobleza de su esfuerzo.
La transmisión cultural puede ayudarnos a discutir esa fábula. Los mayores no poseen una verdad que deba obedecerse sin examen y los jóvenes no inauguran el mundo cada vez que encuentran un nombre nuevo para una expectativa. Entre ambos hay experiencia, conflicto, pérdidas y posibilidad de invención. Una herencia emancipadora no entrega un uniforme listo para usar: ofrece materiales para que otros puedan decidir qué hacer con ellos.
20. Devolver el uniforme
Al final de “Contramarcha” devolví el uniforme. Antes había asumido la responsabilidad por el incendio, recibido una cachetada y escuchado un elogio de mi lealtad. La violencia y el reconocimiento podían proceder de la misma autoridad; leída hoy, la escena permite preguntar cuánto del deseo de salir convivía todavía con la necesidad de aprobación de quienes mandaban (Altisen, 2026a, pp. 167–169).
No hace falta convertir a aquel adolescente en un teórico de su propia desobediencia. Le bastaba con querer irse, con responder como podía a la situación y con tratar de no entregar a sus compañeros. La elaboración viene después, cuando el relato permite reconocer ambivalencias que en el momento no tenían un nombre. Ese después no debe falsificar la experiencia, pero puede darle una pregunta que entonces todavía no habíamos podido formular.
La salida no borró de golpe la institución. Uno no se quita una historia como se quita una camisa: quedan recuerdos, afectos y formas aprendidas de anticipar una orden, junto con recursos que pueden servir para otra cosa. Haber salido no garantiza dejar de obedecer por dentro; permanecer ligado a antiguos compañeros tampoco obliga a conservar intacta la pedagogía que los reunió.
Sin embargo, devolver la ropa hizo visible una separación. El cuerpo podía dejar de presentarse bajo una investidura que había pretendido definir su valor, sin convertirse por eso en un individuo autosuficiente. Seguía necesitando a otros. La alternativa a una hermandad reglamentada no tenía por qué ser la soledad competitiva que hoy se ofrece como si fuera la forma más elevada de libertad.
El libro termina con un adolescente haciendo dedo, “apostando a otro para llegar a casa” (Altisen, 2026a, p. 171). Esa imagen me interesa más que una victoria solemne sobre el liceo. Al salir de una pertenencia organizada por anticipado no desaparece la necesidad del vínculo: se abre otra forma de buscarlo, sin saber de antemano quién responderá. No hay allí un empresario de sí mismo que se haya salvado por sus propios medios; hay alguien en una ruta, expuesto a la posibilidad de que un desconocido lo ayude.
Entre el uniforme que permitió a Maza representar una autoridad ajena, el que Montoneros prescribió para organizar la propia y el que un cadete devuelve al irse hay diferencias que ninguna analogía debe suprimir. Las tres escenas, sin embargo, permiten volver a una pregunta común: cuánto de nuestra vida queremos dejar en manos de aquello que nos promete una identidad.
Los liceístas que se hicieron revolucionarios muestran que la educación nunca controla por entero sus efectos. Las formas castrenses que reaparecieron dentro de la revolución muestran que desobedecer una orden no basta para transformar todas las relaciones de obediencia. Y las solidaridades que hicieron más vivible el internado recuerdan que una emancipación puede empezar también en el cuidado, en la palabra y en el permiso de no ser como los demás.
A cincuenta años del golpe, esa pregunta no es un lujo de la memoria. Concierne a los modos en que una sociedad vuelve a aceptar que alguien clasifique vidas, monopolice la patria y presente el sacrificio ajeno como destino inevitable. Las continuidades desde la dictadura hasta Milei no exigen imaginar una identidad intacta entre épocas: exigen reconocer qué funciones se conservan, qué intereses se benefician y qué palabras procuran que dejemos de discutirlo.
No escribo para ofrecer otra minoría elegida. Ya conocemos demasiado bien esa promesa, venga con uniforme, con una verdad revolucionaria que se cree completa o con un traje que asegura haber recibido instrucciones del cielo. Escribo porque todavía necesitamos sostener causas comunes sin entregarles la facultad de pensar por nosotros.
La patria no necesita que todos llevemos el mismo uniforme. Necesita que nadie pueda convertir a los demás en material disponible para su misión. De lo contrario, corremos el riesgo de confirmar aquella advertencia de Lacan a los estudiantes de Vincennes, recogida en su seminario 17: “A lo que ustedes aspiran como revolucionarios, es a un amo. Lo tendrán” (Lacan, 2008, p. 223).
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